Islamic Education Culture

Brazil’s relations with Indonesia booming: Envoy

2009-09-21T23:16:00.000-07:00

Relations between the world’s two biggest resource-rich nations – Brazil and Indonesia – are booming, with expanded trade and investments and a personal rapport between the two countries’ leaders, says Brazil’s new ambassador to Indonesia Manuel Innocencio de Lacerda Santos Jr.

“With the tremendous increase in our political and economic relations, both countries agreed to establish a strategic partnership last year. In fact, bilateral relations have been booming in recent years,” Ambassador Santos Jr. told The Jakarta Post in a recent interview at his office in Jakarta.

Santos Jr. said Brazilian President Luiz Inacio Lula da Silva and his Indonesian counterpart Susilo Bambang Yudhoyono had a close personal friendship and had already visited each other’s country.

“The leaders have very good chemistry between them,” he said.

Brazil, which has a US$1.60 trillion GDP, is a fast-emerging global player.

The key signs of Brazil’s rise include the dynamic leadership of Lula; the newly found oil wealth; expanded exports; booming agriculture; political and financial stability; low inflation; a consumer boom; and huge flows of foreign and domestic investment

After a decade of ups and downs and experiments with democracy, Indonesia has been moving along the same trajectory as Brazil: Both are now members of the influential Group of 20 (G20) economies.
Santos Jr. said he came to Indonesia at the right time.

Brazilian National Day: A Capoeira artist performs at a reception in Gran Melia Hotel in Jakarta, on Monday. The reception was organized by Brazilian Ambassador to Indonesia Manuel Innocencio de Lacerda Santos Jr. to celebrate Brazil’s 187th National Day. Local band Bossa Nova also entertained the guests, who mainly consisted of the Brazilian community, diplomats, businesspeople, public figures and senior officials. JP/Wendra AjistyatamaBrazilian National Day: A Capoeira artist performs at a reception in Gran Melia Hotel in Jakarta, on Monday. The reception was organized by Brazilian Ambassador to Indonesia Manuel Innocencio de Lacerda Santos Jr. to celebrate Brazil’s 187th National Day. Local band Bossa Nova also entertained the guests, who mainly consisted of the Brazilian community, diplomats, businesspeople, public figures and senior officials. JP/Wendra Ajistyatama

“I was so lucky to come to Jakarta at the right time. It was quite natural for both countries to discover one another’s economic potential at the same time,” Santos Jr., who submitted his credentials to President Yudhoyono on Aug. 12, 2009, said.

“We saw an enormous increase in our bilateral trade last year,” Santos Jr. said.

Bilateral trade jumped to $2.36 billion in 2008, a huge increase from the $1.47 billion in 2007. During the last five years, trade has, in fact, more than tripled; in 2004, the bilateral trade value was just $771.83 million (see graphic).

Santos Jr. said Indonesia mainly exports yarn, natural rubber, fixed vegetable fats and oil, automotive spare parts, and cocoa to Brazil and imports the semi-finished products of iron and pig iron, iron ore, soybean oil cake, cotton, tobacco and leather from the land of the samba.

“What is surprising is that we still have a lot of room for further growth in our bilateral trade. Actually, we have lot of work to do,” Santos Jr. said.

As well as exports and imports, Brazil has been looking for closer cooperation in the areas of biofuels, agriculture, culture, tourism and climate change.

“We are very good at producing ethanol and are ready to help Indonesia develop its biofuel industry,” Santos Jr. said.

On the investment side, Brazil’s biggest investment is in PT Inco.

“The Brazilian company has bought the parent company of PT Inco, which is based in Canada.

Brazilian companies are interested in investing in Indonesia and we also want Indonesian investments in Brazil,” Santos Jr. said.

When asked about his main mission in Indonesia, Santos Jr. said he would work to make the strategic partnership a reality.

“My main mission in Indonesia is to strengthen the overall relationship and realize the strategic partnership,” Santos Jr. said.

He added that in mid-October, the countries will design an action plan on strategic partnership during their Joint Commission meeting in Brasilia.

JP/IrmaJP/Irma

However, in the growing bilateral relationship, there is a missing link.

“We don’t have transportation links between the two countries. It is very important to have air links, so this is another of my priorities,” Santos Jr. said.

Brazil is one of the biggest beef producers and exporters in the world.

“We have been working for quite some time to bring our beef to Indonesia. I do hope the Indonesian government will allow us to export our beef here soon, as we would like to see our steak houses in Jakarta,” Santos Jr. said.

Although Brazil is well-known for its samba dance and soccer, the media- friendly Brazilian ambassador has other plans.

“I would like to introduce to Indonesians a Brazil that is beyond samba and soccer,” Santos Jr. said.
Brazil, the only colony that became the capital of its colonial master Portugal, is very good at various types of music and martial arts.

“I have seen Indonesians playing Brazilian music here. They were really good,” he said.

His Embassy is planning to organize several cultural programs in the coming months, he said.

Santos Jr. says he is very happy to be working in Indonesia.

“I feel at home here. People here are very friendly. There are so many similarities between us,” Santos Jr. said.

Santos Jr. joined the Brazilian Foreign Service in 1980. During the 29 years of a distinguished diplomatic career, he has served in Germany, Czech Republic, Iraq, Canada, Congo and Sao Tome and has been awarded numerous decorations and merit awards.

Global media principles launched in Jakarta

2009-09-21T23:13:00.000-07:00

A set of global guidelines on freedom of expression in the media - a key element of democracy - were launched Thursday in Jakarta as part of a UN initiative by the Independent Journalists Association and representatives from international and local NGOs.

In February this year in the English town of Camden, UN officials and experts in international human rights law devised the terms for the principles in conjunction with London-based NGO Article 19.

Since then, the principles have been introduced in many countries worldwide, with Indonesia chosen as the location to launch the initiative for Asia.

Toby Medel, a senior legal counselor with Article 19, presided over the launch at the Hotel Nikko with Bambang Harymurti from Tempo magazine and Agus Sudibyo from the SET Foundation.

The freedom of expression and equal opportunity allow everybody to make their opinion known and are crucial when interpreted by the media.

"I see these *principles* as key elements of universal human rights. Without these freedoms securely in place, it can become easy for the media to stereotype some minorities," Toby said.

Too often, he said, these elements collide in the media, creating dire consequences for the public.

The proper upholding of these rights however will ensure democracy, safeguard human dignity and promote international peace and security, he said.

The challenge faced by the media when interpreting freedom of expression is to ensure hate speech is not allowed to flourish, Toby said. Clear and holding guidelines based on international standards are required to prevent this from occurring.

Everyday prejudices, stereotypes or negative opinions when conveyed in the media to not automatically translate into hate speech, Toby said, but they should be avoided.

"These comments are not hate speech unless they have the inten-tion of spreading hatred or moti-vate people to commit a violent act," he said.

"When someone attacks ideas or views, not an individual, this is not a breach of the Camden principles," Toby said.

The principles apply to public information that leads to attacks on people, he said.

Similarly, articles or information about terrorist ideology cannot be banned.

"But when the articles incite people to commit terrorism, this will be in violation of the Camden Principles," he said.

The 12 principles cover four broad topics including legal protection for equality, freedom of expression and the right to be heard.

LASEK

2009-09-21T23:11:00.000-07:00

Surgery is something that most people try to avoid, myself included. The idea of someone cutting into you like a porterhouse just doesn’t sit well with the mind, but there are particular areas of the body that one really hates to imagine being compromised. Foremost among them, the eye.

Having said that, there are worse things in life. Having to deal with contacts on a windy day in NYC (of which there are many annually) is a pain. Add dry eyes from long wearing times, never being anywhere without drops, glasses on the nightstand and the inability to be as active as you’d like to be due to wearing some form of corrective lenses and suddenly, laser eye surgery doesn’t sound so bad.

Of course, horror stories abound in the world of LASIK - not because they are abundant, but because you never hear of the hundreds of thousands of surgeries that go well. “Go well” is subjective to the individual, however, and this individual doesn’t consider halos, poor night vision and compromised corneas a success. But this is New York City, where access to the best of the best is always available.

In the world of NY LASIK, the choices are abundant, but my choice was to forgo LASIK altogether in favor of LASEK, a much safer surgical option that reshapes the surface of the eye and doesn’t cut a flap, which is where 99% of complications occur. If you want LASEK in New York City, you want Dr. Chynn.

Dr. Chynn is the only MD in NYC whose practice is LASEK only. He stopped performing LASIK in 2003 (though almost everyone else still offers it) because of the potential for slight complications. In his own words, “Any complication, however slight, is one complication too many”.

So, I went in a few times. They checked my eyes, double checked my eyes and went through a laborious pre-op to make sure I understood exactly what I needed to do during the surgery, which was basically follow directions and stay still. It was over fairly quick and I felt nothing, but afterward…holy moley! I could see. I could see clearly, crisply and without corrective lenses. As a lifelong wearer of both glasses and contacts, this was a great moment for me.

A few days of healing and keeping my post-op appointments have left me with greater than 20/20 vision. I couldn’t be happier. If you’re considering LASIK, I urge you to reconsider and look into LASEK. Your eyes will thank you for it.

English language education

2009-09-21T23:01:00.000-07:00

Konsep Pendidikan Dalam Islam

2008-12-13T17:07:00.000-08:00

Sampai saat ini, mayoritas ahli pendidikan berpendapat bahwa masalah utama yang dihadapi oleh bangsa kita adalah rendahnya mutu pendidikan pada setiap jenjang dan satuan pendidikan. Berbagai hal telah diupayakan untuk memecahkan persoalan tersebut, mulai dari berbagai pelatihan untuk peningkatan kualitas guru dan tenaga kependidikan, perbaikan sarana dan prasarana serta yang paling besar adalah pembaharuan kurikulum pendidikan yang diarahkan pada terwujudnya proses pembelajaran yang berkualitas menuju terwujudnya sumber daya manusia yang berkualitas.
Namun, dari sekian banyak hal yang dikemukakan mengenai faktor-faktor yang menyebabkan “keterpurukan” pendidikan bangsa kita - berdasarkan analisis penulis – sedikit sekali yang menyadari bahwa “kegagalan” sistem pendidikan kita lebih berdasar kepada kesalahan paradigma pendidikan kita yang telah membentuk dikotomi pendidikan di mana terdapat garis pemisah antara agama dan sains.
Hal ini terlihat dari pandangan masyarakat kita saat ini sebagai produk dari sistem pendidikan yang telah dijalankan, di mana saat ini masyarakat sudah –terlanjur senang- memisahkan antara pengetahuan umum dan pengetahuan agama. Dari pemikiran tersebut kemudian muncul istilah lain (meminjam istilah Prof. Dr. Ahmad Tafsir) yaitu sekolah umum dan sekolah agama dan pemisahan yang jelas antara masalah umum (keduniaan) dan masalah agama (akhirat). Efek dari pemikiran tersebut mudah ditebak, yaitu pemisahan antara iman dan sains. Sehingga muncullah para alim ulama yang takut akan ilmu pengetahuan dan terang-terangan mencela dan memusuhinya dan banyak para ilmuwan yang cenderung acuh tak acuh terhadap agama. Hal ini menyebabkan munculnya asumsi dari sebagian masyarakat seakan-akan ada perang dingin atau pertentangan antara agama dengan ilmu pengetahuan dan sebagian lagi bertanya-tanya bagaimanakah sebenarnya duduk perkaranya (lihat Soedewo PK : Islam dan Ilmu Pengetahuan).
Padahal, apabila kita menempatkan akal dan pikiran sebagai sarana utama untuk mendapatkan ilmu pengetahuan, ternyata dalam al-Quran banyak sekali firman-firman Allah yang memerintahkan kepada manusia untuk menggunakan potensi akalnya dalam menelaah segala hal yang merupakan ayat-ayat (tanda-tanda) kekuasaan-Nya. Pertanyaan-pertanyaan (Istifham) yang terdapat dalam al-Quran seperti afalaa ya’qiluun atau kalimat afalaa yatafakkaruun banyak sekali digunakan dalam al-Quran. Hal ini menunjukan bahwa antara wahyu dan akal seharusnya berdampingan.
Murtadha Mutahhari seorang ulama, filosof dan ilmuwan Islam sebagaimana dikutip oleh HD Bastaman dalam bukunya yang berjudul Integrasi Psikologi dengan Islam ; Menuju Psikologi Islami menjelaskan bahwa iman dan sains merupakan karakteristik khas insani, di mana manusia mempunyai kecenderungan untuk menuju ke arah kebenaran dan wujud-wujud suci dan tidak dapat hidup tanpa menyucikan dan memuja sesuatu. Ini adalah kecenderungan iman yang merupakan fitrah manusia. Tetapi di lain pihak manusia pun memiliki kecenderungan untuk selalu ingin mengetahui dan memahami semesta alam, serta memiliki kemampuan untuk memandang masa lalu, sekarang dan masa mendatang (yang merupakan ciri khas sains).
Berdasarkan uraian tersebut, dapat kita tangkap bahwa karena iman dan ilmu merupakan karakteristik khas insani yang bagaikan dua sisi mata uang yang tak dapat dipisahkan, maka pemisahan antara keduanya justru akan menurunkan martabat manusia. Di samping itu adanya adagium bahwa iman tanpa ilmu akan mengakibatkan fanatisme dan kemunduran, takhayul serta kebodohan dan sebaliknya ilmu tanpa iman akan digunakan untuk mengumbar nafsu, kerakusan, ekspansionisme, ambisi, kesombongan, penindasan, perbudakan, penipuan dan kecurangan semakin menguatkan pendapat di atas. Dengan kata lain, iman tanpa ilmu akan menjadi lemah dan sebaliknya ilmu tanpa iman akan menjadi buta!!!.
Pemisahan dan pengotakan antara agama dan sains jelas akan menimbulkan kepincangan dalam proses pendidikan, agama jika tanpa dukungan sains akan menjadi tidak mengakar pada realitas dan penalaran, sedangkan sains yang tidak dilandasi oleh asas-asas agama dan akhlaq atau etika yang baik akan berkembang menjadi liar dan menimbulkan dampak yang merusak. Karenanya konsep pendidikan dalam Islam menawarkan suatu sistem pendidikan yang holistik dan memposisikan agama dan sains sebagai suatu hal yang seharusnya saling menguatkan satu sama lain, yang secara umum ditunjukkan dalam doa Rasulullah : “Ya Allah, ajarilah aku apa yang membawa manfaat bagiku, serta karuniakanlah padaku ilmu yang bermanfaat”. Dari doa tersebut terungkap bahwa kualitas ilmu yang didambakan dalam Islam adalah kemanfaatan dari ilmu itu. Hal ini terlihat dari hadits Rasulullah : “Iman itu bagaikan badan yang masih polos, pakaiannya adalah taqwa, hiasannya adalah rasa malu dan buahnya adalah ilmu.”
Pada akhirnya, sebagai kesimpulan penulis mengutip pendapat HD Bastaman : “Bila anda seorang ilmuwan, simaklah al-Quran dan bila anda seorang agamawan pelajarilah sains” sehingga diharapkan akan lahir seorang ilmuwan yang berjiwa ulama dan ulama yang bersikap ilmiah. Wallaahu A’lam.

PERKEMBANGAN ISLAM PADA MASA ANDALUSIA

2008-12-04T12:14:00.000-08:00

Perkembanga Islam Pada Masa Andalusia Seterusnya Dan Sejarah lengkapnya bisa anda dapatkan di di sini maaf kami tidak bisa mempublikasikan, coz malez Ngedit dah malam banget Kakak Mau Tidur... Semoga Bermanfaat Untuk Semua.

Menyusuri Jejak Islam di Andalusia

2008-12-04T11:58:00.000-08:00

Menyusuri Jejak Islam di Andalusia
Wahai saudara-saudaraku, lautan ada di belakang kalian, musuh ada di depan kalian, ke manakah kalian akan lari?, Demi Allah, yang kalian miliki hanyalah kejujuran dan kesabaran. Ketahuilah bahwa di pulau ini kalian lebih terlantar dari pada anak yatim yang ada di lingkungan orang-orang hina. Musuh kalian telah menyambut dengan pasukan dan senjata mereka. Kekuatan mereka sangat besar, sementara kalian tanpa perlindungan selain pedang-pedang kalian, tanpa kekuatan selain dari barang-barang yang kalian rampas dari tangan musuh kalian. Seandainya pada hari-hari ini kalian masih tetap sengsara seperti ini, tanpa adanya perubahan yang berarti, niscaya nama baik kalian akan hilang, rasa gentar yang ada pada hati musuh akan berganti menjadi berani kepada kalian. Oleh karena itu, pertahankanlah jiwa kalian Link.Kalimat tersebut diucapkan setelah kapal yang digunakan menyeberangi selat dibakar, sehingga satu-satunya pilihan bagi 7000 pasukan Islam saat itu hanyalah menghadapi 100.000 pasukan Visigoth guna menaklukkan negeri Andalusia, atau syahid disana. Pidato terkenal ini dikobarkan oleh seorang panglima perang yang tercatat dengan tinta emas dalam sejarah penyebaran Islam: Thariq bin Ziyad.
Thariq bin Ziyad
Nama lengkapnya adalah Thariq bin Ziyad bin Abdullah bin Walgho bin Walfajun bin Niber Ghasin bin Walhas bin Yathufat bin Nafzau. Beliau merupakan putra suku Ash-Shadaf, suku Barbar, penduduk asli daerah Al-Atlas, Afrika Utara. Ia lahir sekitar tahun 50 Hijriah. Ia ahli menunggang kuda, menggunakan senjata, dan ilmu bela diri. Beliau adalah salah seorang Panglima Perang Islam pada masa pemerintahan Khalifah Walid bin Abdul Malik atau al-Walid I (705-715 M) dari bani Umayah.
Pada bulan Rajab 97 H atau Juli 711 M, beliau mendapat perintah dari Gubernur Afrika Utara, Musa bin Nusair untuk mengadakan penyerangan ke semenanjung Andalusia (Semenanjung Iberia yang sekarang meliputi negara Spanyol dan Portugis). Bersama 7.000 pasukan yang dipimpinnya, Thariq bin Ziyad menyeberangi selat Gibraltar (berasal dari kata “Jabal Thariq” yang berarti “Gunung Thariq”) menuju Andalusia.
Setelah armada tempur lautnya mendarat di pantai karang, beliau berdiri di atas bukit karang dan berpidato. Beliau memerintahkan anak buahnya untuk membakar kapal-kapal yang membawa seluruh awak pasukannya. Kecuali kapal-kapal kecil yang diminta pulang untuk meminta bantuan kepada khalifah.
Beliau mengatakan, “Kita datang ke sini tidak untuk kembali. Kita hanya punya dua pilihan, menaklukkan negeri ini dan menetap di sini serta mengembangkan Islam, atau kita semua binasa (syahid).”
Karuan saja pidato ini membakar semangat jihad pasukannya. Mereka segera menyusun kekuatan untuk menggempur pasukan kerajaan Visigoth, Spanyol, di bawah pimpinan Raja Roderick. Atas pertolongan Allah swt, 100.000 pasukan Raja Roderick tumbang di tangan pasukan muslim. Raja Roderick pun menemui ajal di medan pertempuran ini.
Dimulainya penyebaran Islam di Eropa Barat
Dalam kitab Tarikh al-Andalus, disebutkan bahwa sebelum meraih keberhasilan ini, Thariq telah mendapatkan firasat bahwa ia pernah bermimpi melihat Rasulullah saw bersama keempat khulafa’ al-rasyidin berjalan di atas air hingga menjumpainya, lalu Rasulullah saw. memberi tahukan kabar gembira bahwa ia akan berhasil menaklukkan Andalusia. Kemudian Rasulullah saw. menyuruhnya untuk selalu bersama kaum muslimin dan menepati janji.
Setelah meraih kemenangan ini, Thariq menulis surat ke Musa, mempersembahkan kemenangan kaum muslimin ini. Dalam suratnya itu ia menulis: “Saya telah menjalankan perintah anda. Allah telah memudahkan kami memasuki negeri Andalusia.”
Setahun kemudian, Musa bin Nusair bertolak membawa 10.000 pasukan menyusul Thariq. Sejak saat itu, satu demi satu kota-kota di Andalusia berhasil diduduki tentara Thariq dan Musa; Toledo, Elvira, Granada, Cordoba dan Malaga. Lalu dilanjutkan Zaragoza, Aragon, Leon, Asturia, dan Galicia. Dan penyebaran Islam ke Eropa pun dimulai dari Andalusia.
Pasukan Musa dan pasukan Thariq bertemu di Toledo. Keduanya bergabung untuk menaklukkan Ecija. Setelah itu mereka bergerak menuju wilayah Pyrenies, Perancis. Hanya dalam waktu 2 tahun, seluruh daratan Spanyol berhasil dikuasai. Beberapa tahun kemudian Portugis mereka taklukkan dan mereka ganti namanya dengan Al-Gharb (Barat).
Sungguh itu keberhasilan yang luar biasa. Musa bin Nusair dan Thariq bin Ziyad berencana membawa pasukannya terus ke utara untuk menaklukkan seluruh Eropa. Sebab, waktu itu tidak ada kekuatan dari mana pun yang bisa menghadap mereka. Namun, niat itu tidak tereaslisasi karena Khalifah Al-Walid bin Abdul Malik memanggil mereka berdua pulang ke Damaskus. Thariq pulang terlebih dahulu sementara Musa bin Nusair menyusun pemerintahan baru di Spanyol.
Setelah bertemu Khalifah, Thariq bin Ziyad ditakdirkan Allah swt. tidak kembali ke Eropa. Ia sakit dan menghembuskan nafas. Thariq bin Ziyad telah menorehkan namanya di lembar sejarah sebagai putra asli Afrika Utara muslim yang menaklukkan daratan Eropa.

Sejarawan Barat beraliran konservatif, W. Montgomery Watt dalam bukunya Sejarah Islam di Spanyol, mencoba meluruskan persepsi keliru para orientalis Barat yang menilai umat Islam sebagai yang suka berperang. Menurutnya, “Mereka (para orientalis) umumnya mengalami mispersepsi dalam memahami jihad umat Islam. Seolah-olah seorang muslim hanya memberi dua tawaran bagi musuhnya, yaitu antara Islam dan pedang. Padahal, bagi pemeluk agama lain, termasuk ahli kitab, mereka bisa saja tidak masuk Islam meski tetap dilindungi oleh suatu pemerintahan Islam.”
Peperangan dalam Islam adalah untuk menghidupkan manusia bukan untuk memusnahkan. Itu sebabnya, ketika kaum muslimin menang perang dan menguasai wilayah tidak bertujuan menjajahnya. Berbeda dengan ideologi Kapitalisme yang memang tujuan mereka berperang adalah untuk menguasai wilayah dan menjajahnya (baca: menguras seluruh potensi wilayah itu untuk kepentingan bangsanya).

Merah tua: Ekspansi wilayah Islam di zaman Rasulullah, 622-632
Merah muda: Ekspansi wilayah Islam di zaman Khulafaur Rasyidin, 632-661
Oranye: Ekspansi wilayah Islam di zaman Kekhilafahan Bani Umayyah, 661-750
Sejarah Andalusia
Al-Andalus, was the Arabic name given to those parts of the Iberian Peninsula governed by Muslims, or Moors, at various times in the period between 711 and 1492. (Wikipedia)
I. Periode Kekuasaan Bani Umayyah Damaskus (711-755)
Pada periode ini Spanyol berada di bawah pemerintahan para wali yang diangkat oleh Khalifah Bani Umayah yang berpusat di Damaskus.

Wilayah Kekhalifahan Bani Umayyah
Pada periode ini stabilitas politik negeri Spanyol belum tercapai secara sempurna, gangguan-gangguan masih terjadi, baik datang dari dalam maupun dari luar. Gangguan dari dalam antara lain berupa perselisihan di antara elite penguasa, terutama akibat perbedaan etnis dan golongan. Disamping itu, terdapat perbedaan pandangan antara khalifah di Damaskus dan gubernur Afrika Utara yang berpusat di Kairawan. Masing-masing mengaku bahwa merekalah yang paling berhak menguasai daerah Spanyol ini. Oleh karena itu, terjadi dua puluh kali pergantian wali (gubernur) Spanyol dalam jangka waktu yang amat singkat.
Gangguan dari luar datang dari sisa-sisa musuh Islam di Spanyol yang bertempat tinggal di daerah-daerah pegunungan yang memang tidak pernah tunduk kepada pemerintahan Islam. Gerakan ini terus memperkuat diri. Setelah berjuang lebih dari 500 tahun, akhirnya mereka mampu mengusir Islam dari bumi Spanyol. Karena seringnya terjadi konflik internal dan berperang menghadapi musuh dari luar, maka dalam periode ini Islam Spanyol belum memasuki kegiatan pembangunan di bidang peradaban dan kebudayaan.
Perbedaan pandangan politik juga menyebabkan seringnya terjadi perang saudara. Hal ini ada hubungannya dengan perbedaan etnis, terutama, antara Barbar asal Afrika Utara dan Arab. Konflik perang saudara diantara berbagai kelompok Muslim di Iberia itu berakibat hilangnya kendali kekhalifahan di wilayah itu, hingga Yusuf Al-Fihri memenangkan perseteruan itu dan menjadi pemimpin independen di wilayah Andalusia.
II. Periode Kerajaan Cordoba (756-1013)
Di tahun 750, kekuasaan khalifah Bani Umayyah yang berpusat di Damaskus digantikan dengan kekuasaan Bani Abbasiyah yang berpusat di Baghdad. Abdurrahman Ad-Dakhil, keturunan Bani Umayyah yang selamat, berhasil menurunkan Yusuf Al-Fihri dan memproklamirkan dirinya sebagai Amir kerajaan Andalusia yang berpusat di Cordoba dan melepaskan diri dari Kekhalifahan Abbasiyah pada tahun 756.
Amir Kerajaan Cordoba berturut-turut: Abdurrahman I (756-788), Hisyam I (788-796), Al-Hakam I (796-822), Abdurrahman II (822-852), Muhammad I (852-886), Al-Mundhir (886-888), Abdullah ibn Muhammad (888-912)
Kemudian semenjak kekuasaan Abdurrahman III di tahun 929, sebutan penguasa Amir kemudian digantikan dengan titel Khalifah: Abdurrahman III (912-961), Al-Hakam II (961-976), Hisyam I (976-1008), Muhammad II (1008-1009), Sulaiman II (1009-1010), Hisyam II (1010-1012), Sulaiman II (1012-1016), Abdurrahman IV (1017), Abdurrahman V (1023-1024), Muhammad III (1024-1025), Hisyam III (1026-1031).
Awal dari kehancuran khilafah Bani Umayyah di Spanyol adalah ketika Hisyam naik tahta dalam usia sebelas tahun. Oleh karena itu kekuasaan aktual berada di tangan para pejabat. Pada tahun 981 M, Khalifah menunjuk Ibn Abi Amir sebagai pemegang kekuasaan secara mutlak. Dia seorang yang ambisius yang berhasil menancapkan kekuasaannya dan melebarkan wilayah kekuasaan Islam dengan menyingkirkan rekan-rekan dan saingan-saingannya. Atas keberhasilan-keberhasilannya, ia mendapat gelar al-Manshur Billah. Ia wafat pada tahun 1002 M dan digantikan oleh anaknya al-Muzaffar yang masih dapat mempertahankan keunggulan kerajaan. Akan tetapi, setelah wafat pada tahun 1008 M, ia digantikan oleh adiknya yang tidak memiliki kualitas bagi jabatan itu. Dalam beberapa tahun saja, negara yang tadinya makmur dilanda kekacauan dan akhirnya kehancuran total. Pada tahun 1009 M khalifah mengundurkan diri. Beberapa orang yang dicoba untuk menduduki jabatan itu tidak ada yang sanggup memperbaiki keadaan. Akhirnya pada tahun 1013 M, Dewan Menteri yang memerintah Cordova menghapuskan jabatan khalifah. Ketika itu, Spanyol sudah terpecah dalam banyak sekali negara kecil yang berpusat di kota-kota tertentu.
III. Periode Kerajaan-Kerajaan Lokal
Kekhalifahan Cordoba runtuh dengan terjadinya perang saudara antara 1009 hingga 1013, meskipun belum sepenuhnya berakhir hingga 1031. Negeri Andalusia kemudian terpecah menjadi lebih dari tiga puluh negera kecil di bawah pemerintahan raja-raja golongan atau Al-Mulukuth Thawaif, yang berpusat di suatu kota seperti Kerajaan Malaga, Zaragoza, Valencia, Badajoz, Sevilla, dan Toledo.

Perpecahan Negeri2 Andalusia di tahun 1031 (wilayah berwarna putih, merah, kuning, dan biru di bagian utara termasuk kerajaan Kristen)
Para raja-raja kecil itu digelar Mulukuth Thawaif (Raja Lokal) kemudian berseteru dan berperang satu sama lain tanpa sebab yang jelas. Hanyalah karena ingin saling menguasai. Kisah-kisah pengkhianatan, kisah-kisah perebutan puteri cantik dan perebutan harta mewarnai semua perseteruan itu. Mereka tak sadar umat Kristen telah mempersiapkan kekuatan untuk merebut kembali Spanyol. Ironisnya, kalau terjadi perang saudara, ada diantara pihak-pihak yang bertikai itu yang meminta bantuan kepada raja-raja Kristen. Melihat kelemahan dan kekacauan yang menimpa keadaan politik Islam itu, untuk pertama kalinya orang-orang Kristen pada periode ini mulai mengambil inisiatif penyerangan. Meskipun kehidupan politik tidak stabil, namun kehidupan intelektual terus berkembang pada periode ini. Istana-istana mendorong para sarjana dan sastrawan untuk mendapatkan perlindungan dari satu istana ke istana lain.
IV. Periode Kekuasaan Dinasti-dinasti dari Maroko
Pada periode ini Spanyol Islam meskipun masih terpecah dalam beberapa negara, tetapi terdapat satu kekuatan yang dominan, yaitu kekuasaan dinasti Murabithun (086-1143 M) dan dinasti Muwahhidun (1146-1235 M). Dinasti Murabithun pada mulanya adalah sebuah gerakan agama yang didirikan oleh Yusuf ibn Tasyfin di Afrika Utara. Pada tahun 1062 M ia berhasil mendirikan sebuah kerajaan yang berpusat di Marakesy. Ia masuk ke Spanyol atas “undangan” penguasa-penguasa Islam di sana yang tengah memikul beban berat perjuangan mempertahankan negeri-negerinya dari serangan-serangan orang-orang Kristen. Ia dan tentaranya memasuki Spanyol pada tahun 1086 M dan berhasil mengalahkan pasukan Castilia. Karena perpecahan di kalangan raja-raja muslim, Yusuf melangkah lebih jauh untuk menguasai Spanyol dan ia berhasil untuk itu.
Akan tetapi, penguasa-penguasa sesudah ibn Tasyfin adalah raja-raja yang lemah. Pada tahun 1143 M, kekuasaan dinasti ini berakhir, baik di Afrika Utara maupun di Spanyol dan digantikan oleh dinasti Muwahhidun. Pada masa dinasti Murabithun, Saragossa jatuh ke tangan Kristen, tepatnya tahun 1118 M. Di Spanyol sendiri, sepeninggal dinasti ini, pada mulanya muncul kembali dinasti-dinasti kecil, tapi hanya berlangsung tiga tahun.
Pada tahun 1146 M penguasa dinasti Muwahhidun yang berpusat di Afrika Utara merebut daerah ini. Muwahhidun didirikan oleh Muhammad ibn Tumart (w. 1128). Dinasti ini datang ke Spanyol di bawah pimpinan Abd al-Mun’im. Antara tahun 1114 dan 1154 M, kota-kota muslim penting, Cordova, Almeria, dan Granada, jatuh ke bawah kekuasaannya. Untuk jangka beberapa dekade, dinasti ini mengalami banyak kemajuan. Kekuatan-kekuatan Kristen dapat dipukul mundur. Akan tetapi tidak lama setelah itu, Muwahhidun mengalami keambrukan.
Pada tahun 1212 M, tentara Kristen memperoleh kemenangan besar di Las Navas de Tolesa. Kekalahan-kekalahan yang dialami Muwahhidun menyebabkan penguasanya memilih untuk meninggalkan Spanyol dan kembali ke Afrika Utara tahun 1235 M. Keadaan Spanyol kembali runyam, berada di bawah penguasa-penguasa kecil. Dalam kondisi demikian, umat Islam tidak mampu bertahan dari serangan-serangan Kristen yang semakin besar. Yang pertama hancur adalah Toledo yang jatuh pada tahun 1085 di mana Raja Al Qadir Adzdzunnuniyah menyerah kepada Raja Leon Alfonso VII. Kemudian Mustansir al-Mudiayah menyerah kepada Ramire II dari Aragon. Kerajaan Cordova yang terbesar di Andalusia jatuh pada tahun 1236 dan Kerajaan kedua terbesar Sevilla luluh-lantak dan takluk pada tahun 1248.

Masjid Cordova
Keruntuhan Cordova tidak saja diratapi oleh Umat Islam, tetapi juga seorang penulis Kriten Stanley Lane Poole dalam bukunya “The Mohammadan Dynasties” mengakui betapa mundurnya peradaban Andalusia setelah runtuhnya kerajaan Islam Cordova. Pengakuan dunia Kristen terhadap peradaban Islam Cordova dapat dibuktikan dengan permintaan Inggris agar pemuda pemuda Inggris dapat menuntut ilmu di Universitas Cordova. Surat Raja Inggris itu diterima oleh Sultan Hisyam III yang berbunyi antara lain, “Kami telah mendengar kemajuan Ilmu dan industri di Negara Paduka Yang Mulia. Karenanya kami bermaksud mengirim putera-puteri terbaik kami untuk menimba ilmu di Negara Paduka Yang Mulia agar ilmu pengetahuan tersebar ke negeri kami yang dikelilingi kebodohan dari empat penjuru. (Wajah Dunia Islam oleh Dr Muhammad Sayid al-Wakil).
V. Periode Keraajaan Granada
Sisa-sisa umat Islam di Andalusia itu masih dapat bertahan dan bangun kembali di Granada, di bawah dinasti Bani Ahmar (1232-1492). Peradaban kembali mengalami kemajuan seperti di zaman Abdurrahman an-Nasir. Akan tetapi, secara politik, dinasti ini hanya berkuasa di wilayah yang kecil. Universitas Granada dan Istana Al Hambra yang termasyhur itu pun dibangun walau di tengah ancaman tentara musuh.

Istana Al-Hambra
Kekuasaan Islam yang merupakan pertahanan terakhir di Spanyol ini berakhir karena perselisihan orang-orang istana dalam memperebutkan kekuasaan. Abu Abdullah Muhammad merasa tidak senang kepada ayahnya karena menunjuk anaknya yang lain sebagai penggantinya menjadi raja. Dia memberontak dan berusaha merampas kekuasaan. Dalam pemberontakan itu, ayahnya terbunuh dan digantikan oleh Muhammad ibn Sa’ad. Abu Abdullah kemudian meminta bantuan kepada Ferdenand dan Isabella untuk menjatuhkannya. Dua penguasa Kristen ini dapat mengalahkan penguasa yang sah dan Abu Abdullah naik tahta. Tentu saja, Ferdenand dan Isabella yang mempersatukan dua kerajaan besar Kristen melalui perkawinan itu tidak cukup merasa puas. Keduanya ingin merebut kekuasaan terakhir umat Islam di Spanyol. Abu Muhammad Abdullah IX tidak kuasa menahan serangan-serangan orang Kristen tersebut dan pada akhirnya mengaku kalah. Akhirnya keemasan Granda Kerajaan Islam terakhir di Andalusia setelah ratusan tahun memencarkan sinarnya ke seluruh penjuru Eropa hilang dan sirna. Dengan demikian berakhirlah kekuasaan Islam di Spanyol tahun 1492 M.
Umat Islam setelah itu dihadapkan kepada dua pilihan, masuk Kristen atau pergi meninggal Spanyol. Umat Islam pun terusir dengan pedihnya dari bumi Andalusia. Hanya yang mau meninggalkan Islam (murtad) yang boleh tinggal. Yang tetap beriman kepada Allah bersama Raja Abu Muhammad di persilahkan naik ke kapal dan berlayar menuju Afrika Utara menyeberangi Selat Gibraltar. Kalau dulu Tariq menyeberanginya dengan kepala tegak penuh semangat dan optimisme, namun Abu Muhammad berlayar dengan sedih dan menundukkan kepala dengan penuh keaiban. Tanggal 2 Januari 1492 itu tercatat sebagai pemurtadan besar-besaran yang pernah terjadi dalam sejarah. Baik Cordova maupun Granada hancur lebur bersama kitab-kitabnya berikut peradabannya. Pada tahun 1609 M, boleh dikatakan tidak ada lagi umat Islam di daerah ini.
Mengenai jatuhnya Granada yang merupakan salah satu pusat ilmu pengetahuan ini, ilmuwan sekelas Emmanuel Deutch berkomentar, “Semua ini memberi kesempatan bagi kami (bangsa Barat) untuk mencapai kebangkitan (renaissance) dalam ilmu pengetahuan modern. Oleh karena itu, sewajarnyalah jika kami selalu mencucurkan airmata manakala kami teringat saat-saat terakhir jatuhnya Granada.” (M. Hashem, Kekaguman Dunia Terhadap Islam, hlm. 100)
Perkembangan Iptek (masih ngopi utuh2 dari artikelnya islamuda.com :D)
Membicarakan pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi di Spanyol, tak bisa lepas dari kerja besar pembangunan peradaban yang dilakukan para pembawa risalah Islam ke kawasan Eropa itu. Tak bisa juga dipisahkan dari kajian etika serta syari’at Islam yang didakwahkan para da’i. Itulah yang mendorong semangat para ilmuwan Muslim Spanyol: Pengetahuan itu satu karena dunia juga satu, dunia satu karena Allah juga satu. Prinsip “tauhid” semacam ini yang menjadi koridor berpikir para ilmuwan muslim dalam mengembangkan sains dan teknologi.
Tak mengherankan jika temuan-temuan para ilmuwan muslim pada zaman ini sangat revolusioner. Jauh sebelum Wilbur Wright dan Oliver Wright menemukan pesawat terbang pada abad 20, usaha menemukan alat transportasi penerbangan sudah dilakukan oleh Abu Abbas Al-Fernass. Bahkan ia sudah mencoba terbang, meski kendaraan yang ditemukannya tak sempurna. Sayangnya, sejarah peradaban dunia Islam yang berbasis di Andalusi, Spanyol itu, tak terekam oleh Barat. Sementara catatan-catatan sejarah Islam, ditutup rapat untuk tak dijadikan referensi.
Toh sejarah tak bisa berdusta. Demikian halnya dalam pengembangan ilmu kedokteran oleh para pakar muslim. Selain Ibnu Rusyd, adalah Az-Zahrawi yang dikenal sebagai orang pertama yang memperkenalkan teknik pembedahan manusia. Az-Zahrawi yang lahir dekat Cordova pada 936 Masehi, dikenal sebagai penyusun ensiklopedi pembedahan yang karya ilmiahnya itu dijadikan referensi dasar bedah kedokteran selama ratusan tahun. Sejumlah universitas, termasuk yang ada di Barat, menjadikannya sebagai acuan.
Demikian halnya kontribusi ilmuwan Islam di bidang astronomi. Adalah Az-Zarqalli, astronom muslim kelahiran Cordova yang pertama kali memperkenalkan astrolabe. Yaitu suatu instrumen yang digunakan untuk mengukur jarak sebuah bintang dari horison bumi. Penemuan ini menjadi revolusioner karena sangat membantu navigasi laut. Dengan demikian, transportasi pelayaran berkembang pesat selepas penemuan astrolabe. Sementara pakar geografi, Al-Idrisi, yang lahir di Ceuta pada 1099 Masehi, setelah menuntut ilmu di Cordova juga menemukan dan memperkenalkan teknik pemetaan dengan metode proyeksi. Suatu metode yang sama dengan yang dikembangkan Mercator, empat abad kemudian.
Eropa Berhutang Budi Temuan sains dan teknologi, serta kajian filsafat Muslim Spanyol, mengalir ke seluruh kawasan ibarat mengairi kekeringan kehidupan intelektual Eropa. Para pelajar dari Eropa Barat memenuhi perpustakaan-perpustakaan serta kampus-kampus perguruan tinggi yang dibangun oleh ilmuwan muslim di sana.
Pola pendidikan yang dikembangkan para ilmuwan muslim di sana, sungguh memikat para pelajar dari Eropa. Dalam kitabnya yang berjudul Muqaddimah, ulama Muslim terkemuka Ibnu Khaldun menilai metode pendidikan yang dikembangkan saat itu sebagai “Mengarahkan seseorang untuk mengerti sesuatu melalui apa yang dikerjakannya”. Secara sederhana Ibnu Khaldun menyebutnya sebagai “Metode belajar dengan hati” atau “Learning by doing” dalam bahasa kita sekarang.
Kondisi inilah yang mencerahkan paradigma berpikir orang-orang Eropa. Menurut Montgomery, cukup beralasan jika kita menyatakan bahwa peradaban Eropa tidak dibangun oleh proses regenerasi mereka sendiri. Tanpa dukungan peradaban Islam yang menjadi “dinamo”nya, Barat bukanlah apa-apa.
Inilah yang sesungguhnya menjadi momentum Eropa memasuki masa Renaissance. Pada abad sembilan, demikian Montgomery, Universitas Cordoba menjadi gerbang Eropa memasuki zaman pencerahan. Sayangnya orang-orang Eropa merasa pencerahan mereka berawal pada abad enam belas dari Florence di Italy.
Yaitu pada saat pemimpin Eropa bersepakat ‘meninggalkan’ agama dalam segala aspek kehidupan dan mengembangkan apa yang disebut sekularisme. Akibatnya, keagungan peraaban Islam yang dibangun di Spanyol berakhir dengan tragis. Yaitu pada saat penguasa di sana menghancurkan semua karya pemikiran para ilmuwan muslim. Tidak hanya karya-karyanya yang dimusnahkan, para ilmuwannya pun disingkirkan. Ibnu Massarah diasingkan, Ibnu Hazm diusir dari tempat tinggalnya di Majorca, kitab-kitab karya Imam Ghazali dibakar, ribuan buku dan naskah koleksi perpustakaan umum al Ahkam II dihanyutkan ke sungai. Ibnu Tufail, Ibnu Rushdy disingkirkan. Nasib yang sama, juga dialami Ibnu Arabi.
Akhirnya, kebijakan bumi hangus tersebut telah menyebabkan kesulitan merekonstruksi perjalanan sejarah Islam di Sevila, Cordoba, dan Andalusia sebagai bukti keagungan peradaban Islam di Spanyol tidak bias dipungkiri, meski kemudian sirna dihancurkan dalam Perang Salib.
Referensi tulisan ini diambil dari beberapa sumber di internet:
-http://www.cybermq.com/index.php?pustaka/detail/10/1/pustaka-159.html
-http://www.dudung.net/print-artikel/spanyol-mutiara-islam-yang-hilang.html
-http://www.gaulislam.com/jabal-thariq-gerbang-penyebaran-islam-ke-eropa
-http://alhijrah.cidensw.net/index.php?option=com_content&task=view&id=112&Itemid=1
-http://www.indomedia.com/sripo/2003/04/04/0404op1.htm
-http://en.wikipedia.org/wiki/Timeline_of_the_Muslim_presence_in_the_Iberian_peninsula
-http://www.islamuda.com/?id=232&imud=rubrik&kategori=5&menu=baca
- http://en.wikipedia.org/wiki/Al-Andalus
-http://en.wikipedia.org/wiki/Caliph_of_Córdoba

Al-Jabiri

2008-12-04T11:02:00.000-08:00

Latar Belakang
Seperti halnya pemikir-pemikir Islam kontemporer lainnya, Al Jabiri mengawali pemikirannya untuk menjawab pertanyaan besar ‘Apa yang menyebabkan kemunduran Islam ? dan bagaimana mengatasinya “
Al Jabiri menjawab bahwa penyebab kegagalan kebangkitan Islam adalah karena upaya kebangkitan itu menyimpang dari mekanisme yang semestinya. Islam dan Tradisi
Al Jabiri berkeyakinan bahwa mekanisme kebangkitan diawali dengan seruan berpegang pada tradisi atau kembali pada prinsip-prinsip dasar, tetapi bukan berarti menjadikan prinsip-prinsip dasar masa lalu sebagai landasan kebangkitan yang dihadirkan sebagaimana adanya, tetapi sebagai dasar melakukan kritik terhadap masa kini dan masa lampau yang lebih dekat, kemudian melompat ke masa depan. Prinsip dasar dari masa lalu yang jauh kemudian ditafsirkan dalam bentuk yang sesuai dengan nilai-nilai baru. Konsep ini lahir mengaca terhadap kebangkitan Eropa. Eropa modern bangkit karena mekanisme kembali ke prinsip-prinsip dasar sebagai acuan dan titik tolak dengan cara menghidupkan kembali warisan Yunani – Romawi abad 12 M yang menandai era bangkitnya “humanisme”, revolusi pemberontakan terhadap nilai-nilai gereja abad tengah. Begitupun dengan Islam. Islam datang di daerah Arab saat dilanda kegalauan social dan metafisis, karena perseteruan antara elit Quraisy sebagai penguasa ekonomi dan politik dengan kaum hunafa yang mendakwahkan tauhid. Dengan sendirinya Islam terlibat konflik dengan kekuatan lama dan konservatif. Sementara Islam menyerukan kembali ke prinsip-prinsip dasar yakni agama hanifiah Ibrahim.
Al Jabiri sangat mengecam pengekangan akal baik yang terjadi pada Islam maupun gereja. Proses kritisasinya diawali dengan tradisi. Menurutnya Arab telah melakukan pembeaan tradisi, yakni segala yang secara asasi berkait dengan aspek pemikiran dalam peradaban Islam (akidah sampai tasawuf) dalam rangka mempertahankan identitas diri dari ancaman asing. Tradisi dijadikan tameng untuk berlindung.
Kedua, tradisi mengukuhkan otoritasnya sehinga menimbulkan wacana memori yang semakin jauh dari realitas. Titk tolak pemikiran bukan dari realitas, tetapi memori yang diadopsi dari tradisi sehingga realitas kontemporer dibaca dari perspektif tradisi. Akhirnya produksi dari kedua hal tersebut mengarahkan metode, konsep dan pikiran pendahulu dan persoalannya. Al Jabiri mengungkapkan hal ini sebagai otonomi relatif tradisi. Tradisi sudah kehilangan historitasnya. Tidak lagi dipandang secara objektif. Tuntutan-tuntutan ideologis saat ini pun menentukan jenis dan bagian mana yang harus diikuti. Tradisi menjadi sangat sacral yang dihasilkan oleh ulama’ atau tokoh-tokoh yang jauh dari kesalahan. Semuanya dikaitkan dengan proses mnalar Arab yang dianggapnya sudah mengalami banyak pengekangan.

Nalar Arab
Al Jabiri membandingkan Nalar Arab (Pemikiran Arab) dengan Yunani dan Eropa modern. Nalar dalam kebudayaan Yunani dan Eropa modern berkaitan dengan upaya memahami sebab, yakni pengetahuan, maka makna Nalar Arab dalam bahasa dan konsekuensi juga dalam pemikiran Arab, pada dasarnya berkaitan dengan perilaku dan akhlak. Namun, sangat dimungkinkan bahwa Nalar dalam pemikiran Arab juga merambah wilayah pengetahuan. Dalam pemikiran Yunani –Eropa, akhlak debangun berdasarkan pengetahuan, sedang pada pemikiran Arab pengetahuan dibangun berdasarkan akhlak. Pengetahuan bukan dengan menyingkapkan hubungan-hunungan yang merajut fenomena-fenomena alam satu sama lain, bukan aktivitas dengan alam, tetapi membedakan objek pengetahuan (baik inderawi ataupun social) antara baik dan buruk. Peran akal mengarahkan perbuatan baik dan mencegahnya dari perbuatan tercela, dengan mengacu pada Al Qur’an misalnya Al A’raf:179:

Filsafat Agama Bag II

2008-12-04T11:00:00.000-08:00

A.Pengertian dan Definisi
Apa itu filsafat? Dengan pertanyaan itu kita telah memasuki medan filsafat, karena pertanyaan yang dimulai dengan apa merupakan salah satu pertanyaan filsafat. Pertanyaan demikian dijawab dengan pengertian. Pengertian dirumuskan dengan definisi. Sedangkan definisi filsafat terdapat perselisihan di antara para filosof. Filosof menurut Herbert berpendapat, bahwa kewajiban filsafat ialah mengerjakan pengertian-pengertian yang dipakai oleh ilmu-ilmu yang lain. Dalam kerjanya, ilmu mulai dengan pertanyaan apa tentang sesuatu yang dihadapinya. Menjawabnya dengan pembentukan pengertian, pengertian itu dirumuskan oleh ss (takrif). Adapun yang membentuk pengertian dan merumuskan definisi itu adalah filsafat. Sedangkan menurut Kant, filsafat adalah pokok dan pangkal segala pengetahuan dan pekerjaan. Ada 4 pertanyaan yang menggariskan lapangan filsafat:1. Apa yang bias kita ketahui? Dijawab oleh filsafat metafisika,
2. Apa yang boleh kita kerjakan? Dijawab oleh filsafat etika,
3. Sampai dimanakah pengharapan kita? Dijawab oleh filsafat agama,
4. Apakah yang dinamakan manusia? Dijawab oleh filsafat antropologi.
Jenis agama. Ada dua jenis agama: agama budaya-ardhi dan agama langit-samawi, menurut kepustakaan barat menyebut natural religion (agama alam) dan revealed religion (agama wahyu). Kajian agama secara etimologi menurut bahasa Sansekerta (Indo Jerman) bahwa akar kata a-gam-a ialah gam yang berarti pergi atau berjalan (dalam bahasa Belanda gaan, Inggris go). Istilah pergi atau jalan kemana? Menurut agama Hindu jalan menuju ke Nirvana, menurut Islam: syari’at, thariqah, shirathal mustaqim (jalan lurus), peristilahan Cina: tao; peristilahan Jepang: shinto, menurut Budha jalan delapan; dan menurut Tuhan Nasrani, “Yesus” berkata kepada pengikut-pengikutnya: “ikutlah jalanku”. Jadi, pemaknaan agama-agama: umumnya ditemukannya jalan pada batinnya.
Adapun keselarasan antara filsafat dan agama menurut al-Kindi di dasarkan pada 3 alasan: (1) Ilmu agama merupakan bagian dari filsafat, (2) Wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan kebenaran filsafat saling bersesuaian, (3) menuntut ilmu, secara logika, diperintahkan dalam agama.
* Dua Tradisi Besar Filsafat:
a) Filsafat Tradisional, “the perennial philosophy” yang sering dibahas “Yang Suci” (The Secred) atau “Yang Satu” (The One) dalam satu manifestasinya, seperti dalam agama, filsafat, sains dan seni.
b) Filsafat Modern : justru sebaliknya. Yakni, membersihkan “Yang Suci” dan “Yang Satu” dari alam pemikiran filsafat, sains dan seni – telah benar-benar dikosongkan dari adanya “Yang Suci” atau dilepaskan dari kesadaran kepada “Yang Satu”.
Jadi filsafat agama. Bertolak dari definisi filsafat, adalah takrif filsafat agama: system kebenaran tentang agama sebagai hasil berpikir secara radikal, sistematis dan universal. Dasar-dasar agama yang dipersoalkan dipikirkan menurut logika (teratur dan berdisiplin) dan bebas. Ada 2 bentuk filsafat agama, yakni filsafat agama pada umumnya dan filsafat sesuatu agama.
B. Kajian Filsafat Agama dalam Perspektif Filosof Muslim
Persesuaian antara filsafat dan agama sudah sepantasnya dianggap sebagai ciri terpenting filsafat Islam. Yang dalam perkembangannya terdapat pertentangan-pertentangan antara filosof dengan fuqaha dan teolog pada tingkat argumentatifnya.
Adapun kajian filsafat agama dalam perspektif filosof Muslim telah banyak menyumbang akan pesatnya perkembangan peradaban dalam Islam. Mula-mulanya para filosof Muslim terkemuka bermula sebagai ilmuwan, yang kemudian beralih sebagai filosof, yakni filosof adalah orang yang berani dalam pemikiran, selanjutnya berani dalam sikap hidup dan pandangan dunia sebagai hasil dari pemikiran itu (seperti: al-Farabi, ibn Sina, ibn Rusyd dan yang lainnya).
Bahkan dalam hal ini al-Kindi diklasifikasikan sebagai filosof alami, meskipun al-Kindi sering kali memberi keseimbangan atas hasil karya filosof Yunani; misalnya, risalah al-Kindi tentang filsafat awal, bahwa “filsafat adalah pengetahuan tentang hakikat segala suatu dalam batas-batas kemampuan manusia, karena tujuan para filosof dalam berteori ialah mencapai kebenaran, dan dalam berpraktek, ialah menyesuaikan dengan kebenaran.” Pada akhir risalahnya, ia menyifati Allah dengan istilah “kebenaran”, yang merupakan tujuan filsafat. “Maka Satu Yang Benar (al-Wahid al-Haq) adalah yang pertama, Sang Pencipta, Sang Pemberi Rizki semua ciptaan-Nya…” pandangan ini berasal dari filsafat Aristoteles, tetapi ‘Penggerak Tak Tergerakkan’ (Unmoveable Mover)-nya Aristoteles diganti dengan sang ‘Pencipta’; perbedaan ini menjadi inti system filsafat al-Kindi.
Doktrin al-Farabi untuk mencapai kesesuaian antara filsafat dan agama telah dikritik oleh al-Ghazali, namun sikap heran sementara ditujukan oleh ibnu Sina dan ibn Rusyd yang sekaligus keduanya terkagum akan karya al-Farabi. Ibn Sina mengikuti sepenuhnya teori al-Farabi tentang kenabian dan Ibn Rusyd mengakui keabsahan teori ini. Karya al-Farabi yang selain tentang teori kenabian antara lain: 1. Logika, 2. Kesatuan Filsafat, 3, Teori 10 Kecerdasan, 4. Teori tentang Akal, 5. Penafsiran atas al-Qur’an; dan, 6. Teori tentang Kenabian. “Al-Farabi hampir memandang segala sesuatu sebagai jiwa. Tuhannya adalah jiwa dari segala jiwa, lingkungan-lingkungan astronomisnya diatur oleh jiwa-jiwa langit, dan pangeran kotanya adalah seorang yang jiwa mengatasi tubuhnya”. Spiritualisme ini berakar pada gagasan-gagasan dan konsepsi-konsepsi, dan secara keseluruhan untuk dispekulasikan dan direnungkan . yang Esa adalah renungan tiada tara dan akal yang mengakali diri. Kemaujudan-kemaujudan lainnya disebabkan oleh akal ini. Melalui spekulasi dan perenungan, manusia dapat berhubungan dengan dunia langit dan memperoleh kebahagiaan sempurna.
Lain halnya menurut Muhammad ibn Zakaria al-Razi (seorang rasionalis murni) yang menolak tugas dan fungsi kenabian, terutama menolak mu’jizat (i’jaz) al-Qur’an, baik karena gayanya maupun isinya. Ia lebih menyukai buku-buku ilmiah daripada kitab-kitab suci, sebab buku-buku ilmiah lebih berguna bagi kehidupan manusia daripada kitab-kitab suci. Buku-buku kedokteran, geometri, astronomi dan logika lebih berguna dari pada Injil dan Al-Qur’an. Meskipun ia percaya adanya Tuhan, namun ia tidak mempercayai agama manapun.
C. Krangka Berfikir (Proses Penggunaan Akal) dalam Filsafat Agama
Penjabaran yang mengenai proyeksi akal dalam filsafat agama al-Farabi telah mengelompokkan akal dalam 2, yakni: (1) Akal praktis, yaitu yang menyimpulkan apa yang mesti dikerjakan; dan (2) Akal teoritis, yaitu yang membantu menyempurnakan jiwa. Akal toritis ini dibagi lagi menjadi: yang fisik (material), yang terbiasa (habitual); dan yang diperoleh (acquired). Seiring dengan yang diungkapkan oleh ibn Rusyd, sekali pun ia menyanjung tenaga akal dan mempercayai akan kemampuannya untuk mengetahui, namun ia mempercayai pula, bahwa ada hal yang terletak di luar kemampuan akal untuk diketahuinya. Karena itu ia menyarankan supaya kita haruskembali kepada wahyu yang diturunkan untuk menyempurnakan pengetahuan akal.
Secara garis besar menurut al-Farabi , pikiran manusia biasa akan mencapai kesempurnaannya manakala ia menjadi ‘aql mustafad dalam peringkatnya lebih rendah dari akal aktif terpisah yang melahirkannya, namun ia tetap adalah aktifitas murni dengan caranya sendiri, yang tidak lagi memerlukan kemampuan-kemampuan jiwa rendah untuk operasi-operasinya. Karenanya, dari sudut pandang ini ia dapat dibandingkan dengan akal aktif. Lebih-lebih, pada tahap ini, ia mampu memikirkan akal aktif itu sendiri yang selama ini menjadi satu-satunya agen produktifnya. Jadi, Akal Aktif menjadi bentuk dari ‘aql mustafad dan filsuf yang sempurna, atau iman (atau Nabi) pun muncul. Sebagian atau satu tingkat tertentu dari Akal Aktif (yang dinamakan Roh Kudus) terlibat, suatu bagian yang tetap berada di luar jangkauan dan tak tercapai oleh akal manusia. Klasifikasi akal dari al-Farabi (tak termasuk yang termasuk di atas Akal Aktif) ada lima tahap, yaitu:

AKAL MANUSIA AKAL AKTIF

Akal Akal Akal Roh Akal
potensional actual perolehan Kudus transenden

Akal kenabian
D. tentang filsafat ilmu
Apa yang dimaksud dengan filsafat ilmu?
Filsafat ilmu adalah: penyelidikan tentang ciri-ciri mengenai pengetahuan ilmiah dan cara-cara untuk memperoleh pengetahuan tersebut.
A. jelaskan arti ilmu secara etimologi
Ilmu berasal dari b.arab : alima ya'lamu, ilman, dengan wazan fa'ila yaf'alu yang berarti mengerti, memahami benar-benar.
Pengertian ilmu yang terdapat dalam kamus bahasa Indonesia adalah: pengetahuan tentang suatu bidang yang disusun secara bersistem menurut metode- metode tertentu, yang dapat digunakan untuk menerangkan gejala-gejala tertentu dibidang {pengetahuan} itu.
B. jelaskan beberapa pengertian ilmu menurut beberapa para ahli.
 Mohammad hatta
Ilmu adalah pengetahuan yang teratur tentang pekerjaan hokum kausal dalam suatu golongan masalah yang sama tabiatnya, maupun menurut kedudukanya tampak dari luar, maupunmenurut bangunanya dari dalam 12
 Karl pearson
Ilmu yaitu : lukisan atau keterangan yang komprehensif dan konsisten tentang fakta pengalaman dengan istilah yang sederhana.13
 Harjoso, guru besar antropologi di Universitas pajajaran, menerangkan bahwa ilmu adalah :
a. merupakan akumulasi pengetahuan yang disestematikan.
b. Suatu pendekatan atau metode pendekatan trhadap seluruh dunia ampiris, yaitu dunia yang terikat oleh factor ruang dan waktu, dunia yangada perisipnya dapat diamati oleh panca indra manusia.
c. Suatu cara menganalisis yang mengizinkan kepada para ahlinya untuk menytakan sesuatu proposisi dalam bentuk, jika…..maka…..14

C. apa yanganda fahami tentang : a).pengetahuan, b). ilmu.
a. penetahuan adalah : keseluruhan pengetahuan yang belum tersusun, baik yang mengenai metafisik maupun fisik, atau pengertian pengetahuan informasi yang berupa common sense. Pengertian diibaratkan lidi-lidi yangyang masi h berserakan dipohon kelapa, dipasar dan dipohon lain yang belum tersusun dengan baik.
b. ilmu yaitu : sebagaian pengetahuan yang mempunyai cirri, tanda, syarat tertentu yaitu : sistematik, rasional, emipris, universal, objektif, dapat diukur, terbuka, dan komulatif {bersusun timbun }. Ilmu sudah merupakan bagian yang lebih tinggi dari itu karena memiliki metode dan mekanisme tertentu. Ilmu diibaratkan seperti sapulidi yang sudah diraut dan dipotong ujung dan pangkalnya kemudian diikat, sehingga menjadi sapu lidi.
D. apa perbedaan dan persamaan filsafat dan ilmu?
1. keduanya mencari rumusan yang sebaik-baiknya menyelidiki objek selengkap-lengkapnya sampai keakar-akarnya.
2. keduanya memberikan pengertian mengenai hubungan atau koheren yang ada antara kejadian yang kita alami dan mencoba menunjukkan sebab-sebabnya.
3. keduanya hendak memberikan sintesis, yaitu suatu pandangan yang bergandengan.
4. keduanya mempunyai metode dan system.
5. keduanya hendak memberikan penjelasan tentang kenyataan seluruhnya timbul dari hasyrat manusia (objektivitas ), atau pengetahuan yang lebih mendasar.
E. tujuan filsafat ilmu
1. mendalami unsur-unsur ilmu, sehingga secara menyeluruh kita dapat memahami sumber, hakekat dan tujuan ilmu.
2. memahami sejarah pertumbuhan, perkembangan dan kemajuan ilmu diberbagai sehingga kita mendapat gambaran tentang proses ilmu kontemporer secara histories.
3. menjadi pedoman bagi para dosen dan mahasiswa dalam mendalami studi perguruan tinggi, terutama untuk membedakan persoalan yang ilmiah dan non ilmiah.
4. Mendorong para calon ilmuwan untuk konsisten dalam mendalami ilmu dan pengembanganya.
5. mempertegas bahwa dalam persoalan sumber dan tujuan antara ilmu dan agama tidak ada pertentangan.

F. coba analisis, apa manfaat filsafat umum?
Dengan adanya filsafat ilmu diharapkan mampu mendorong kita untuk lebih kreatif dan inofatif sesuai dengan aturan ilmiah. Filsafat ilmu memberikan spirit bagi perkembangan dan kemajuan ilmu dan sekaligus nilai-nilai yang terkandung dalam setiap ilmu, baik pada takaran antologis, epistemologis, maupu aksiologis.

DAFTAR PUSTAKA

Gazalba, Sidi. “Sistematika Filsafat”, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Rahman, Fazlur. “Kenabian di Dalam Islam”, Bandung: Penerbit Pustaka, 2003.
Syarif, M.M. M.A. “Para Filosof Muslim”, Bandung: Mizan, 1993.
Mulyadi kartanegara, "epistemologi islam" , bandung: mizan, 2003.
Endang Saifudin Anshori, "Ilmu Filsafat Dan Agama", Surabaya PT: Bina Ilmu, 1987.
Burhanudin salam, "pengantar filsafat" , Jakarta PT: Bina Aksara, 1988.

FILSAFAT ISLAM DAN TANTANGAN MODERNITAS

2008-12-04T10:58:00.000-08:00

FILSAFAT ISLAM DAN TANTANGAN MODERNITAS
(dalam kajian islamisasi sains)
Filsafat ???, filsafat merupakan suatu ilmu yang bertujuan untuk mencari kebenaran yang absolute, berbagai cara dan pendekatan yang dapat kita lakukan untuk mencapai kebenaran tersebut, tapi satu hal yang pasti, sesungguhnya kebenaran tidak ada yang absolute. Apa Kaitannya dengan filsafat islam, dapat kita katakan bahwa sesungguhnya filsafat islam sama-sama mencari kebenaran yang hakiki, yaitu Allah ‘azza wa jallah. Sebelum kita teruskan kita sepakati dulu bahwa ini sebatas pembahasan tentang agama islam not else. Filsafat islam terdiri dari wahyu -teks suci- dan akal -rasio. Dan tugas filsafat islam adalah umtuk berbakti kepada agama. Meskipun filsafat berdiri sendiri tapi dia masih bergantung pada agama itu sendiri. Dalam mengahadapi tantangan modernitas yang semakin lama semakin membabi buta maka eksplorasi ajaran dan pemikirannya menjadikan filsafat islam sebagai suatu cara untuk memahami realitas dan konteksitas dari suatu paham tertentu. Yang jelas ketika kita ngomong tantangan modernitas kita pasti akan dihadapkan dengan kemajuan teknologi, dan kemajuan teknologi itu sendiri mayoritas bersumber dari non islam yang notabene adalah orang barat dan orang barat kebanyakan dan hampir semua memakai ajaran atau doktrin dari filsafat barat seperti Marx dengan kapitalisme-nya ; August comte derngan positivisme-nya ; kant, hegel dengan kritisisme-nya; locked and hume dengan empirisme-nya. Itu semua adalah sebagian dari ajaran filsafat barat yang sangat berpengaruh terhadap perkembangan teknologi yang ada pada saat ini.
setelah kita pahami secuil fenomena yang diatas, timbul pertanyaan bagi kita semua yaitu :
Bagaimanakah peranan dari filsafat islam terhadap sains dan teknologi dan berada pada posisi yang mana,
Apakah filsafat islam dapat berkembang sejalan dengan perkembangan teknologi ataukah masih mempertahankan
pemikiran dan ajaran-ajarannya.
Mari coba kita jawab satu demi satu pertanyaan tadi, yang pertama tentang bagaimanakah peranan dari filsafat islam dan berada pada posisi yang mana ?
Peranan dari filsafat islam sebenarnya sangat banyak di dunia teknologi karena filsafat islam mempunyai suatu teks suci yang merangkum semua kejadian dan seluk beluk dari alam dunia, akherat dan alam-alam yang lain. Yang mana semua pemikiran barat dan yunani sudah ada dalam teks suci yang dijadian dasar bagi filsafat islam. Hanya saja para penganut atau dalam hal ini orang islam belum dapat menemukan dan menelaah lebih lanjut satu persatu dari teks suci yang selama ini mereka bangga-banggakan. Hal ini merupakan kesalahan yang sangat fatal jika dibiarkan terus menerus. Dan posisi yang selama ini terjadi adalah filsafat islam banyak mengkonsumsi pemikiran dan ajaran dari barat dan hampir jarang sekali mengeksplorai ajaran mereka. Sehingga kemajuan dalam berpikir yang bebas nilai sulit dilakukan dan kebanyakan dari mereka mengalami kesalahan metodologis dalam mempelajari filsafat islam.
Kita masuk pada pertanyaan yang kedua yaitu apakah filsafat islam dapat berkembang sejalan dengan perkembangan teknologi ataukah masih mempertahankan pemikiran dan ajaran-ajarannya yang tradisional??? Jawaban dari hal ini sebenarnya sangat simple tapi sulilt sekali untuk di implementasikan.but , we must to try this, ok!!! Seperti ini, filsafat islam itu saya yakin pasti bisa berkembang dan bahkan lebih maju dari filsafat barat. Hal ini dapat terealisasi apabila ajaran filsafat islam itu sendiri memegung teguh pada prinsip dan konsepnya sendiri. Keunggulan dari filsafat islam dari barat yaitu bahwa barat hanya mengandalkan dunia empiris dan bersifat ontologis yang sekuler (meskipun dalam ajaran kant ada ajaran spiritulnya yang berkaitan dengan diri sendiri) sedangkan filsafat islam mengenal alam tidak hanya satu melainkan banyak dan kesemua itu adalah bersifat hirarkhi. Mau tidak mau umat islam atau dalam hal ini para filosof Islam harus dapat mengalahkan metode berpikir dari filsafat barat, dan dalam hal ini minimal mereka sampai dalam tataran islamisasi sains seperti yang ada pada tujuan dari kampus kita ini, yaitu islamisasi sains. Sebenarnya islamisasi sains itu sangat baik dan perlu untuk dilakukan karena kita telah paham bahwa semua yang terjadi dengan kemajuan teknologi saat ini adalah sumbernya dari al-qur’an dan hadits. Untuk mencapai tujuan tersebut kita harus paham tentang metodologis filsafat islam seperti apa? Dalam hal ini antara rasionalitas dan teks suci, jangan sampai kita tergolong orang yang hanya memandang sesuatu itu dengan tekstual saja tapi harus paham tentang konteksnya. sebenarnya kalau kita mencoba untuk berpikir dan merenung lebih jauh sebenarnya antara teks suci dan rasionalitas terletak pada tempat yang sejajar (tataran yang sama). Sehingga dapat berjalan beriringan. Hanya saja ketika rasionalitas keluar dari teks suci jangan sampai mengklaim bahwa itu salah, tapi seharusnyalah kita merefleksikan kembali apa yang telah kita pikirkan karena apa yang kita pikirkan pasti akan terwujud. Baik dalam hal apapun dan ini tidak menyangkut masalah axiologis. yang penting kita paham metodologinya. karena metodologi merupakan pisau psikoanalisis untuk menuju islamisasi sains.

FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM

2008-12-04T10:57:00.000-08:00

A.Pengertian Filsafat Pendidikan Islam
Filsafat secara harfiah berasal kata Philo berarti cinta, Sophos berarti ilmu atau hikmah, jadi filsafat secara istilah berarti cinta terhadap ilmu atau hikmah. Pengertian dari teori lain menyatakan kata Arab falsafah dari bahasa Yunani, philosophia: philos berarti cinta (loving), Sophia berarti pengetahuan atau hikmah (wisdom), jadi Philosophia berarti cinta kepada kebijaksanaan atau cinta pada kebenaran. Pelaku filsafat berarti filosof, berarti: a lover of wisdom. Orang berfilsafat dapat dikatakan sebagai pelaku aktifitas yang menempatkan pengetahuan atau kebijaksanaan sebagai sasaran utamanya. Ariestoteles (filosof Yunani kuno) mengatakan filsafat memperhatikan seluruh pengetahuan, kadang-kadang disamakan dengan pengetahuan tentang wujud (ontologi). Adapun pengertian filsafat mengalami perkembangan sesuai era yang berkembang pula. Pada abad modern (Herbert) filsafat berarti suatu pekerjaan yang timbul dari pemikiran. Terbagi atas 3 bagian: logika, metafisika dan estetika (termasuk di dalamnya etika).Pendidikan secara harfiah berasal kata didik, yang mendapat awalan pen akhiran an. berarti perbuatan (hal, cara dan sebagainya) mendidik. Kata lain ditemukan peng(ajar)an berarti cara (perbuatan dan sebagainya) mengajar atau mengejarkan. Kata lain yang serumpun adalah mengajar berarti memberi pengetahuan atau pelajaran. Kata pendidikan berarti education (inggris), kata pengajaran berarti teaching (inggris). Pengertian dalam bahasa Arab kata pendidikan (Tarbiyah) – pengajaran (Ta’lim) yang berasal dari ‘allama dan rabba. Dalam hal ini kata tarbiyyah lebih luas konotasinya yang berarti memelihara, membesarkan, medidik sekaligus bermakna mengajar (‘allama). Terdapat pula kata ta’dib yang ada hubungannya dengan kata adab yang berarti susunan.
Dari segi bahasa Arab kata Islam dari salima (kemudian menjadi aslama), kata Islam berasal dari isim masdar (infinitif) yang berarti berserah diri, selamat sentosa atau memelihara diri dalam keadaan selamat. Yakni dengan sikap seseorang untuk taat, patuh, tunduk dengan ikhlas dan berserah diri kepada Allah SWT; sebagaimana seseorang bias disebut Muslim. Selanjutnya Allah SWT memakai kata Islam sebagai nama salah satu agama yang ajaran-ajarannya diwahyukan-Nya kepada manusia melalui Muhammad SAW (sebagai Rasul-Nya). Sebagai agama Islam diakui memiliki ajaran yang komprehensif (al-Qur’an) dibandingkan dengan agama-agama lain yang pernah diturunkan Tuhan sebelumnya.
Setelah dijelaskan satu persatu yang tersebut di atas, diyakini belum dijelaskan secara lebih khusus mengenai apa itu filsafat pendidikan Islam?
Pendapat para ahli yang mencoba merumuskan pengertian filsafat pendidikan Islam, Muzayyin Arifin mengatakan pada hakikatnya adalah konsep berpikir tentang kependidikan yang bersumberkan atau berlandaskan pada ajaran-ajaran agama Islam tentang hakekat kemampuan manusia untuk dapat dibina dan dikembangkan serta dibimbing menjadi manusia (Muslim) yang seluruh pribadinya dijiwai oleh ajaran Islam. Secara sistematikanya menyangkut subyek-obyek pendidikan, kurikulum, metode, lingkungan, guru dan sebagainya. Mengenai dasar-dasar filsafat yang meliputi pemikiran radikal dan universal menurut Ahmad D Marimba mengatakan bahwa filsafat pendidikan Islam bukanlah filsafat pendidikan tanpa batas. Adapun komentar mengenai radikal dan universal bukan berarti tanpa batas, tidak ada di dunia ini yang disebut tanpa batas, dan bukankah dengan menyatakan sesuatu itu tanpa batas, kita telah membatasi sesuatu itu. Dalam artian, apabila seorang Islam yang telah meyakini isi keimanannya, akan mengetahui di mana batas-batas pikiran (akal) dapat dipergunakan.
Dari uraian di atas kiranya dapat kita ketahui bahwa filsafat pendidikan Islam merupakan suatu kajian secara filosofis mengenai berbagai masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sumber primer, serta pendapat para ahli (khususnya para filosof Muslim) sebagai sumber skunder.
A. Ruang Lingkup Filsafat Pendidikan Islam
Secara spesifik ruang lingkup yang mengindikasikan bahwa filsafat pendidikan Islam adalah sebagai sebuah disiplin ilmu. Pendapat Muzayyin Arifin yang berkenaan dengan hal ini menyatakan bahwa mempelajari filsafat pendidikan Islam berarti memasuki arena pemikiran yang serba mendasar, sistematik, terpadu, logis dan menyeluruh (universal) tentang pendidikan, yang tidak hanya dilatar belakangi oleh pengetahuan agama Islam saja, juga berdasarkan mempelajari ilmu-ilmu lain yang relevan. Konsep-konsep tersebut mulai dari perumusan tujuan pendidikan, kurikulum, guru, metode, lingkungan dan seterusnya.
B. Kegunaan Filsafat Pendidikan Islam
Semestinya, bahwa setiap ilmu mempunyai kegunaan, menurut Omar Mohammad al-Toumy al-Syaibani misalnya mengemukakan tiga manfaat dari mempelajari filsafat pendidikan Islam, antaralain:
(1) Filsafat pendidikan itu dapat menolong para perancang pendidikan dan yang melaksanakannya dalam suatu negara untuk membentuk pemikiran sehat terhadap proses pendidikan;
(2) Filsafat pendidikan dapat menjadi asas yang terbaik untuk penilaian pendidikan dalam arti menyeluruh; dan,
(3) Filsafat pendidikan Islam akan menolong dalam memberikan pendalaman pikiran bagi factor-faktor spiritual, kebudayaan, social, ekonomi dan politik di negara kita.
Selain kegunaan yang tersebut di atas filsafat pendidikan Islam juga sebagai proses kritik-kritik tentang metode –metode yang digunakan dalam proses pendidikan Islam, sekaligus memberikan arahan mendasar tentang bagaimana metode tersebut harus didayagunakan atau diciptakan agar efektif untuk mencapai tujuan. Lebih lanjut Muzayyin Arifin menyimpulkan bahwa filsafat pendidikan Islam harus bertugas dalam 3 dimensi, yakni:
(1) Memberikan landasan dan sekaligus mengarahkan kepada proses pelaksanaan pendidikan yang berdasarkan ajaran Islam;
(2) Melakukan kritik dan koreksi terhadap proses pelaksanaan tersebut; dan,
(3) Melakukan evaluasi terhadap metode dari proses pendidikan tersebut.
C. Metode Pengembangan Filsafat Pendidikan Islam
Prihal yang menyangkut metode pengembangan filsafat pendidikan Islam yang berhubungan erat dengan akselerasi penunjuk operasional dan teknis mengembangkan ilmu, yang semestinya didukung dengan penguasaan metode baik secara teoritis maupun praktis untuk tampil sebagai mujtahid atau pemikir dan keilmuan. Asumsi yang terbangun bahwasannya karya Omar Mohammad al-Toumy al-Syaibani (Falsafah Pendidikan Islam) yang tidak membahas metode tersebut. Apalagi mencukupkan sumber analisa hanya pada Plato dan Aritoteles-isme, padahal sefaham dengan para filosof Muslim (al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rusyd dan yang sealiran dengannya). Kuat kemungkinannya ia terperangkap oleh missi dan strategi Barat yang mensupremasi dalam segala bidang.
Tentang metode pengembangan filsafat pendidikan Islam paling tidak bersumber pada 4 hal, yakni:
(1) Bahan tertulis (tekstual) al-Qur’an, al-Hadits dan pendapat pendahulu yang baik “salafus saleh”– bahan empiris, yakni dalam praktek kependidikan (kontekstual);
(2) Metode pencarian bahan; khusus untuk bahan dari al-Qur’an dan al-Hadits bisa melalui “Mu’jam al-Mufahros li Alfazh al-Karim” karya Muhammad Fuad Abd al-Baqi atau “Mu’jam al-Mufahros li Alfazh al-Hadits” karya Weinsink, dan bahan teoritis kepustakaan serta bahan teoritis lapangan;
(3) Metode pembahasan (penyajian); bisa dengan cara berpikir yang menganalisa fakta-fakta yang bersifat khusus terlebihdahulu selanjutnya dipakai untuk bahan penarikan kesimpulan yang bersifat umum (induktif); atau cara berpikir dengan menggunakan premis-premis dari fakta yang bersifat umum menuju ke arah yang bersifat khusus (deduksi); dan
(4) Pendekatan (approach); pendekatan sangat diperlukan dalam sebuah analisa, yang bisa dikategorikan sebagai cara pandang (paradigm) yang akan digunakan untuk menjelaskan suatu fenomena.
Adapun yang dikembangkan dan dikaji masalah filsafat pendidikan Islam, maka pendekatan yang harus digunakan adalah perpaduan dari ketiga disiplin ilmu tersebut, yaitu: filsafat, ilmu pendidikan dan ilmu ke islam an. sebagaimana uraian terdahulu, yakni sebuah kajian tentang pendidikan yang radikal, logis, sistematis dan universal. Namun cirri-ciri dari berfikir filosofis ini dibatasi dengan ketentuan ajaran Islam.

Filsafat Islam Bag II

2008-12-04T10:56:00.000-08:00

Filsafat Skolastik Islam (dalam tinjauan Filsafat dan Politik)1
Pengaruh filsafat dalam perpolitikan di dunia Islam telah dimulai dizaman Mutakallimin. Sebelum kita bicarakan panjang lebar tentang mazhab-mazhab Mutakallimin, maka perlu kita peringatkan bahwa dalam pembahasan-pembahasan Mutakallimin ini umumnya tidak ada pembicaraan mendalam tentang kejadian alam. Hal ini terjadi karena tidak ada perbedaan secara mutlak diantara para Mutakallimin tentang kejadian alam. Dimana pembahasan tentang yang Ada ini hanya terdiri dari dua macam yauitu Al Khalik (Tuhan Pencipta) dan Al Makhluk.(alam semesta termasuk manusia). Alam semesta ini terjadi adalah semata-mata dengan sebab dijadikan Allah (tuhan Pencipta), bukan terjadi dengan sendirinya dan bukan disebabkan oleh sesuatu selain Allah.Mengenai bagaimana tingkatan-tingkatannya kejadian alam semesta itu, mana yang dulu dan mana yang kemudian, dan bagaimana jalan evolusinya itu, ataukah terjadinya itu hanya sekaligus saja, maka hal ini pada umumnya dibicarakan sekadarnya saja oleh para Mutakallimin seperti kaum Mu’tazilah dan golongan Al Asy’ari.
Pembicaraan yang berani dan bertele-tele tentang detailnya kejadian alam itu terdapat pada periode Filsafat Islam oleh Al Farabi dan Ibnu Sina, mereka yang banyak terpengaruh oleh filsafat klassik Yunani. Pembicaraan mereka tentang inilah nanti yang menyebabkan Al Ghazali sangat menentang pembahasan filsafat, sebab dianggap hanya membingungkan saja.
Mengenai ilmu Tauhid, yakni suatu rumusan ilmu tentang kepercayan (Aqa’id) yang sesuai menurut ajaran Islam, terutama soal qadar Tuhan (kekuasaan Tuhan dalam menentukan nasib manusia) adalah akibat persoalan dalam kalangan Islam sendiri, bukan dari pengaruh agama Nasrani. Sebagai titik permulaan dari persoalan ini adalah munculnya pendapat Al Khawarij yang telah mencela sikap Khalifah Ali yang mau berdamai dengan Muawiyah dalam perang Siffin.
Dasar timbulnya kaum Khawarij adalah soal politik. Lalu berubah menjadi soal dogmatik theologies. Mereka menuduh Khalifah Ali bin Abi Thalib lebih percaya pada putusan manusia dan mengesampingkan putusan Allah. Karena itu Khalifah Ali dianggap berdosa besar terhadap Allah. Bahkan dianggap bukan muslim lagi (kafir). Pendapat khusus tentang Ali ini lalu menjadi pendapat umum kaum Khawarij:
“Setiap orang dari ummat Muhammad SAW yang terus meneru berbuat dosa besar dan hingga matinya belum juga tobat, maka orang itu dihukum mati kafir dan kekal dalam neraka”.
Terhadap kewajiban patuh pada Khalifah (Ulil Amri) mereka berpendapat: “Boleh tidak mematuhi peraturan-peraturan khalifah bilamana Khalifah itu ternyata seorang yang zalim atau khianat”.
Sejak itu timbullah masa pemikiran kritis dikalangan umat Islam tentang apakah Islam itu dan sebagainya. Yang lama-lama menjadi soal pembahasan dikalangan ulama-ulama Islam dan melahirkan bermacam-macam mazhab theologies (mutakallimin).
Sama seperti munculnya Khawarij, mazhab Murjiah timbul setelah ibukota kerajaan Islam pindah ke Damsyik (sebab politik). Banyak dari Khalifah-khalifah Bani Umayah dianggap sangat mengesampingkan agama Islam, bertindak sangat kejam dan berbuat dosa. Dalam persoalan ini kaum Murjiah menjawab bahwa;
“Seorang muslim boleh saja melakukan sholat di belakang seseorang yang baik maupun sholat di belakang seseorang yang jahat. Walaupun Khalifah-khalifah itu kejam namun mereka tetap Muslim juga”. Kaum Murjiah menganggap bahwa keputusan tentang baik dan buruknya seorang Khalifah adalah urusan Tuhan dan bukan urusan manusia. Dari segi politik, dogma theologies ini sangat menguntungkan posisi Bani Umayah. Pendapat ini jelas merupakan kebalikan dari pendapatnya Khawarij.
Dogma Murjiah ini mendapat reaksi secara dogmatic pula dari Qadariah (689 M, di Irak, masa Khalifah Abdul Malik bin Marwan). Kaum Murjiah berpendapat kalau Khalifah Umayah membunuh orang, itu sudah ditakdirkan Tuhan. Kemudian kaum Qadariah membatasi qadar itu. Menurut Qadariah:
“Kalau Tuhan itu adil, maka Tuhan akan menghukum orang yang bersalah dan memberi pahala kepada orang yang berbuat baik. Dan manusia harus bebas dalam menentukan nasibnya sendiri dengan memilih perbuatan yang baik atau jahat. Kalau Tuhan itu telah menentukan lebih dulu nasib manusia, maka Tuhan itu zalim. Jadi manusia harus merdeka memilih perbuatannya. Manusia mempunyai kebebasan kehendak”.
“Orang-orang uyang mengajarkan bahwa amal perbuatan dan nasib manusia itu hanyalah tergantung pada qadar Allah saja, dan selamat atau binasanya seseorang itu telah ditentukan oleh Allah sebelum orang itu masuk dunia, adalah sesat. Sebab pengajaran seperti itu bererti menentang ke-Utamaan Allah dan berarti menganggap Tuhan pula yang menjadi sebab kejahatan-kejahatan dari amal manusia”.
Pada masa yang sama dengan Mazhab Qadariah muncul pula Mazhab Jabariah (Khurasan, Persia) yang bersifat thesa dan anti thesa satu sama lain. Daerah timbulnya juga tidak berjauhan. Ini pun ada bingkai politik. Jabariah berpendapat bahwa :
“Hanya Allah sajalah yang menentukan dan memutuskan segala amal perbuatan manusia. Tergantung qodrat dan iradat Allah. Pada hakikatnya segala pekerjaan dan gerak-gerik yang kita lakukan adalah dari Allah SWT. Sedangkan sorga dan neraka itu hanyalah sebagai bukti saja dari tanda kebesaran Allah dalam qadrat dan iradatnya”.
Dalam hal ini Jabariah mendapat serangan yang luar biasa dari mazhab Qadariah dan Ahli Sunnah Waljamaah. Tentu saja kaum Jabariah mengakui ada-Nya Allah sebagai wajibal wujud yang menciptakan sekalian alam ini. Tetapi perselisihannya dari pendapat Ahli sunnah nanti ialah mengenai bagaimana mensifatkan wujud Allah itu. Berlainan dari Ahli Sunnah, mereka mencukupkan saja sifat-sifat keutamaan Allah itu dengan sifat wujud-Nya saja. Menurut Jabariah: “Dalam sifat wujud Allah SWT, telah tercakup segala sifat keutamaan Allah yang lainnya”.
Berbeda dari Qadariah, mazhab Mu’tazilah mendapat pengikut lebih luas dalam kalangan ulama. Beberapa Khalifah yaitu Al Makmun, Al Mu’tashim, dan Al Watsik telah mengakui mazhab Mu’tazilah sebagai mazhab negara (913-947 M). Al Makmun berjasa besar dalam memajukan ilmu pengetahuan dengan penterjemahan buku-buku Yunani, Persia, dsb. Dan pada masa inilah lahirnya ilmu figh, ushul diqh, tafsir dan ilmu hadis. Dan sekitar masa ini pula timbulnya tokoh-tokoh Ahli Sunnah Waljamaah seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik bin Anas (711-786), Muhammad bin Idris As Syafii (767-819), dan Ahmad bin Muhammad bin Hambal (779-855 M). Mazhab Mu’tazilah berpendapat bahwa : “Seorang muslim yang berdosa besar adalah tidak mukmin dan tidak kafir tetapi diantara keduanya”. Menurut Mu’tazilah, “Agama itu berakar pada dua pokok yaitu Wahyu Allah (Al Qur’an) dan Akal Manusia”.
Bagi Mu’tazilah: “Akal adalah sumber pengetahuan. Oleh karena itu manusia harus menaruh keraguan terhadap apa saja. Dalam keraguan itu, pengalaman panca indera adalah sumber pengetahuan yang paling rendah.Sumber pengetahuan yang tertinggi ialah akal. Segala kepercayaan tradisionil yang tidak berdasar harus dibuang dari kehidupan umat Islam. Hadis harus diterima dengan keraguan lebih dulu. Al Qur’an pun harus diterima dengan kritis dalam menafsirkannya, sebab banyak ayat-ayat Al Qur’an yang memakai pengertian perlambang. Pengertian sorga dan neraka jangan diartikan materialistis seperti kebendaan duniawi. Dan shiratalmustakim bukanlah jalan biasa antara sorga-neraka, tetapi harus diartikan sebagai perlambang saja”.
Etika yang ditawarkan Mu’tazilah:
Bahwa “Segala paham yang tidak cocok dengan keadilan Tuhan haruslah dihilangkan dan dibuang jauh-jauh”. Seperti kaum Qadariah mereka berpendapat bahwa “Demi keadilan Tuhan, manusia harus diganjar amal perbuatannya. Karena itu, manusia harus mempunyai kebebasan untuk berbuat apapun”. Menurut Mu’tazilah: “Jika manusia tidak tidak merdeka dalam perbuatan-perbuatannya maka adalah tidak adil jika Tuhan minta pertanggung jawaban dari manusia. Jadi, berbuat adil adalah wajib bagi Allah”.
Dalam soal ini Mu’tazilah jelas tidak sepaham dengan Ahli Sunnah. Menganai kekuasaan Allah itu adalah mutlak tak terbatas (absolut). Jika wajib melakukan, maka itu diartikan Ahlu Sunnah bukanlah absolut lagi, sebab telah dibatasi. Mu’tazilah berpendapat bahwa:
“Allah menciptakan alam ini adalah dengan maksud Baik (Al Ishlah). Allah menciptakan manusia adalah supaya manusia berbahagia. Karena itulah Allah mengirimkan wahyu pada Nabi untuk menuntun manusia menuju kebahagiaan. Pengiriman Nabi itu bukah rahmat semata, tetapi adalah suatu hal yang wajib adanya demi kebahagiaan manusia. Dalam hal ini, manusia merdeka untuk mentaati tuntunan itu atau tidak. Manusia yang menurut akandiberi anugerah, sedang yang tidak menurut akan diberi hukuman. Kalau manusia berbuat baik tetapi sengsara didunia, maka pasti mendapat anugerah Allah SWT di akhirat. Keadilan Allah itu berlaku untuk seluruh manusia, Muslim atau bukan Muslim, serta seluruh makhluk dan isi alam semesta”.
Mengenai persoalan baik dan buruk, kaum Mu’tazilah bertentangan denga Ahli Sunnah. Menurut Ahli Sunnah: “Apa yang diperintahkan Allah SWT adalah baik (hasan), dan apa yang dilarangnya adalah buruk”. Jadi, penilaian baik dan buruk adalah tergantung pada perintah dan larangan Tuhan. Padahal, Mu’tazilah berpendapat bahwa: “Pengertian baik dan buruk itu adalah mutlak atas dirinya sendiri. Karena sesuatu itu adalah baik, maka Allah memerintahkannya. Dan karena sesuatu itu adalah buruk maka Allah melarang melakukannya. Untuk mengetahui perbedaan baik dan buruk itu manusia diberi akal disamping wahyu. Wahyu (Al Qur’an) dan Akal inilah akar pokok agama”.
Metafisika Mu’tazilah :
Bahwa “Segala fikiran yang membahayakan Ke-Esa-an Allah harus dibuang jauh-jauh. Allah sendiri lah Sang Pencipta (Al Khalik) sekalian alam. Allah yang berbuat dan Allah yang menentukan segala yang terjadi. Allah juga yang mengadakan pemeliharaan-pemeliharaan khusus bagi tiap-tiap oknum”. Dimisalkan, “Kalau terjadi perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita kemudian lahir daripadanya seorang anak, maka itu bukanlah semata-mata karena bercampurnya benih jantan dan benih betina dari keduanya (seperti pendapat Aristoteles), tetapi terjadinya bayi itu adalah atas ciptaan Allah. Tanpa ciptaannya tidak mungkin benih-benih itu tumbuh”.
Menurut Aristoteles, peristiwa seperti itu adalah detail yang tidak lagi ditangan Tuhan. Hal itu telah terserah pada kuasa hokum alam. Sedang Tuhan hanya menguruskan pemeliharaan yang umum atau garis besarnya saja.
Bagi Mu’tazilah, hukum alam yang berdiri sendiri tidak ada. Hukum alam sebenarnya adalah sunnatullah. Karena itu, Mu’tazilah menolak keabadian hokum alam. Hukum alam dapat berobah setiap Allah menghendaki.
1. Tauhid
Mu’tazilah menentang cara-cara anthropo-morphisme yang membayangkan Allah sebagai manusia (tajsim). Dan mengenai sifat-sifat Allah, mereka tidak mengakui sifat-sifat Allah SWT yang berdiri sendiri. Kalau Allah itu mempunyai sifat maka sifat-sifat itu adalah abadi. Kalau sifat-sifat itu abadi maka berarti disamping Allah itu ada pula hal-hal yang abadi. Kalau disamping Allah SWT ada hal-hal yang abadi, maka itu menyalahi tauhid dalam agama Islam.
Menurut Mu’tazilah, Yang abadi itu hanya Allah saja. Dia Maha Esa, Al Wahid, Al Ahad. Dan karena Allah itu Satu, maka Allah itu tidak boleh dibayangkan mempunyai sifat, baik sifat yang didalam Allah ataupun sifat diluar Allah. Tidak boleh dikatakan bahwa Allah itu tahu karena pengetahuan atau hidup karena kehidupan.
Apa yang disebut atau dianggap sifat itu tidak dapat dipisahkan dari Allah SWT sendiri. Allah tahu sama dengan Allah berkuasa, sama dengan Allah hidup, sama dengan Allah melihat, mendengar, dan sama saja dengan Allah itu ada.
Mu’tazilah berpendapat bahwa “Kita percaya bahwa Allah itu ada, karena adanya akal kita yang telah diciptakan Allah untuk kita sehingga kita mengenal Allah SWT itu ada. Dengan akal lah kita mengenal kebenaran dan dengan akal lah kita dapat meraih kebahagiaan”.
Dala soal ini Ahli Sunnah mengatakan bahwa “Manusia wajib percaya bahwa Allah itu ada karena ada dalam Al Qur’an dan ada dalamHadis (diajarkan Nabi Muhammad SAW)”.
Kalau ada kertas maka mesti ada yang membuat kertas , kalau ada pembuat kertas mesti ada Pembuat dari pembuat kertas. Jadi, kalau ada suatu kejadian mesti ada sebab yang menyebabkan. Kalau ada sebab maka harus ada yang menyebabkan sebab itu. Begitu seterusnya. Kalau kita tidak mengadakan suatu “akhir” maka kita akan berbicara absurd (sia-sia tanpa hasil). Harus ada Sebab Pertama dari segala yang ada, dan causa prima itu adalah Allah SWT.
2. Al Qur’an
Mengenai kejadian Al Qur’an, Mu’tazilah berselisih besar dengan Ahli Sunnah, yang menjadi salah satu alasan penyebab jatuhnya Mu’tazilah. Mulanya hal itu berpangkal pada tafsir bagaimana kita mengartikan Allah berkata. Apakah Allah berkat-kata seperti manusia?
Ahli Sunnah berpendapat : “Firman Allah itu bersifat abadi, tak pernah berhenti atau putus. Sama seperti Qodrat dan ilmu. Tanpa awal dan akhir. Dan karena Al Qur’an itu adalah firman Allah, maka Al Qur’an pun bersifat abadi,, tidak punya awal dan ke-akhir-an. Jadi senantiasa ada dan tidak putus”. Mu’tazilah membantah demikian: “Suara Allah dalam firman-Nya itu adalah tercipta pada suatu saat dengan benih ciptaan tertentu dan suara yang diciptakan Allah itulah yang terdengar oleh Muhammad SAW. Jadi suara itu bukan sifat Allah, bukan suara yang abadi dan bukan suatu atribut allah. Suara Al Qur’an adalah makhluk-Nya, dengan makhluk ini Allah menerangkan kehendak-Nya. Makhluk ini tidak abadi. Yang abadi hanyalah Allah semata. Tidak mungkin ada yang kekal selain Allah SWT”.
Mu’tazilah adalah golongan yang amat kritis, bukan saja terhadap cara-cara penafsiran Al Qur’an dan Hadis tetapi juga kritis terhadap pengaruh-pengaruh ajaran filsafat klassik Yunani (Aristoteles dan Neo-Platonisme).

Sebelum timbulnya mazhab-mazhab di atas, orang belum mengkhususkan suatu mazhab dengan istilah “Ahli Sunnah wal Jama’ah (ASWAJA)”, sebab semua umat Islam dianggap sebagai ahli sunnah Nabi SAW. Tetapi ketika timbul bermacam-macam mazhab ilmu kalam, terutama aliran Mu’tazilah yang amat meragukan kebenaran sunnah Nabi dan ingin menafsirkan Al Qur’an dengan filsafat saja, maka sebagai reaksinya timbullah gerakan yang dinamakan Ahli Sunnah wal Jama’ah ang ingin membela sunnah Nabi dikalangan ummat mayoritas Islam.
Mula-mula Ahli Sunnah dipimpin oleh tokoh-tokoh yang lebih mementingkan dalil-dalil nakliah Qur’an dan Hadis saja daripada dalil-dalil akali yang berdasar logika. Sehingga mazhab ini sangat kolot dan mundur dalam hal intelektulisme. Setengah abad kemudian barulah mazhab ini mendapatkan dasar-dasar dogmatic yang kuat dalam menghadapi filsafat theologies kaum Mu’tazilah. Waktu itu ada dua ulama besar yang pendapat-pendapatnya dapat diterima sebagai pendapat Ahli Sunnah yaitu Abul Hasan Al Asy’ari (873-935M) dan Abu Manshur Al Maturidi (wafat 944 M).
Bilau-beliau inilah yang menyusun teori dogmatiknya dengan sangat mengindahkan penyesuaian antara Al Qur’an dan Hadis dengan logika akal. Pendapat kedua ulama ini terutama Al Asy’ari amatlah berpengaruh dan diterima oleh mazhab Ahli Sunnah sesudahnya. Meskipun dibanding pendapat Ahli Sunnah sebelumnya, pendapat Al Asyari itu ternyata banyak juga perbedaannya. Berikut ini dijelaskan pendapat-pendapat Ahli Sunnah sebelum masa Al Asy’ari serta pendapat-pendapat Ahli Sunnah menurut Al Asy’ari dan Al Maturidi.
Etika Ahli Sunnah :
Menurut Ahli Sunnah: ”Apa yang diperintahkan Allah itu baik dan apa yang dilarang itu buruk”. Hal ini berarti tidak ada kebaikan yang mutlak dan tidak ada kejahatan yang mutlak karena semua itu hanyalah menurut perintah Allah saja. Ahli Sunnah meyakini bahwa:
“Orang-orang yang mengerjakan dosa besar atau meninggalkan kewajiban-kewajiban agama apabila sampai mati belum tobat, mereka dihukumkan sebagai orang mukmin yang melakukan maksiat. Diakhirat kelak Allah berkuasa mengampuninya. Tetapi apabila tidak diampuni Allah, mereka akan masuk neraka untuk menjalani hukumannya. Dan apabila azab hukuman itu telah dijalani, mereka mempunyai harapan besar untuk masuk surga”.
Artinya mereka tidaklah kekal di dalam neraka. Hal ini bertolak belakang dengan pendapat Mu’tazilah. Menurut Mu’tazilah: “Orang yang berdosa besar dan meninggalkan kewajibannya dan tidak tobat maka hukumnya fasik. Dan orang fasik itu kekal di neraka”.
Ahli Sunnah menganggap:
“Kekuasaaan Allah itu absolut tak terbatas. Dan keadilan itu terletak pada kehendak-Nya”. Sedangkan Mu’tazilah mengatakan bahwa; “Allah itu wajib adil”. Sedangkan menurut Ahli sunnah:
“Wajib itu tidak ada bagi Allah. Sebab kalau Allah diwajibkan melakukan sesuatu maka itu berarti kekuasaan-Nya telah terbatas. Kalau Allah mengirimkan Nabi-Nabi maka itu bukan lah kewajiban Allah, tetapi hanya rahmat-Nya semata bagi makhluk-Nya”.
Dalam hal ini harus dimaknai bahwa segala perbuatan Allah itu tidak ada yang hampa dan tidak pernah kosong dari hikmah kebijaksanaan walaupun akal manusia belum atau tidak dapat menangkapnya.
Ahli Sunnah mengakui bahwa:
“Setiap orang memang benar memiliki kasab (usaha) dan ikhtiar (pemilihan bebas) dalam segala perbuatannya, tetapi hal itu tidak bisa lepas daripada qadar yang ditentukan Allah dan tidak bisa lepas dari pengetahuan dan kehendak-Nya”.
Harus dimaknai bahwa manusia hanya sekedar mempunyai ikhtiar, hasrat, dan niat dalam segala amal perbuatannya itu. Dan inilah yang dinamakan kasab itu. Akan tetapi, meskipun segala perbuatan manusia itu semuanya daripada Allah SWT namun tidaklah sewajarnya kalau hal itu berarti Allah menghendaki perbuatan jahat seperti yang dikatakan kaum Qadariah.
Selanjutnya dikatakan Ahli Sunnah bahwa:
• “Iman adalah kepercayaan didalam hati yang diucapkan dengan lisan, sedang amal perbuatannya merupakan syarat sempurnanya iman itu”
• “Orang yang berbuat dosa besar kemudian meninggal belum bertobat, hukumnya terserah pada Allah”
Metafisika Ahli Sunnah:
Dalam soal metafisika inilah tamapak jasa besar Al Asy’ari dan Al Maturidi dalam merasionalisir faham Ahli Sunnah. Banyak terdapat perbedaan antara ulama Ahli Sunnah sebelum dan sesudahnya. Alam pikiran mazhab Ahli Sunnah sendiri berobah setelah zaman Al Asy’ari dan Al Maturidi ini. Jasa Al Asy’ari dan Al Maturidi akan kita simak terutama dalam soal adanya Allah (Tuhan), Al Qur’an, Tauhid, dan Kejadian Alam.
Adanya Tuhan:
Apa sebabnya manusia harus percaya bahwa Tuhan itu ada?. Mu’tazilah menjawab bahwa akal kita lah yang menyimpulkan bahwa Tuhan itu ada. Tetapi Ahli Sunnah (lama) menjawab, kita wajib menganggap Tuhan itu ada sebab diajarkan oleh Nabi Muhammad dan tersebut dalam Al Qur’an. Kemudian Al Maturidi menjawab soal ini:
“Kita wajib percaya bahwa Tuhan itu ada adalah karena perintah Tuhan. Dan perintah ini dapat kita tangkap dengan akal. Jadi akal itu bukanlah sumber, tetapi hanyalah alat saja untuk mengetahui”.
Mengenai sifat-sifat Tuhan, Ahli Sunnah mengakui bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat kesempurnaan yang tak berbeda dari dhzat-Nya sendiri yaitu abadi. Al Asy’ari mengatakan: “Allah itu mengetahui oleh karena pengetahuan, yang tak berbeda daripada dhzat Tuhan”. Istilah “oleh karena” menunjukkan kalimat instrumentalis (sebagai alat). Mu’tazilah,seperti kita ketahui, menganggap pendapat-pendapat ini syirik. Al Maturidi mendukung pendapat Al Asy’ari soal ini dengan: “Tuhan mengetahui dengan mempunyai pengetahuan yang abadi juga. Jadi pengetahuan bukan lagi sebagai alat”. Mu’tazilah menjawab: “Kalau pengetahuan itu abadi maka itu juga berarti syirik, sebab ada yang abadi lain disampng Tuhan”.
Bagi Ahli Sunnah, keabadian sifat-sifat itu bukan berarti berdiri diluar dhzat Allah. Allah tetap Maha Esa dan Abadi dengan sendirinya. Ke-Esa-an itu sendiri dilihat dari bermacam-macam segi. Sifat-sifat itu hanya mengisi pengertian kesempurnaan. Faham Al Asy’ari dan Al Maturidi dala beberapa hal adalah synthesa antara Mu’tazilah dan Ahli Sunnah yang lama. Al Asy’ari sendiri mulanya selama 40 tahun merupakan salah seorang ulama Mu’tazilah sebelum beliau masuk golongan Ahli Sunnah. Akal yang dipentingkan oleh Mu’tazilah diambil Al Asy’ari. Pengikut Al Asy’ari (ASWAJA) berpendapat :”Manusia harus memakai nazhar bahwa untuk mengetahui Tuhan itu harus menggunakan akalnya. Tidak boleh taklid saja”. Pendapat golongan Al Asy’ari ang tidak disetujui Ahli Sunnah ialah tentang membersihkan pengertian Tuhan dari tajsim (anthropo-morphisme). Seperti Mu’tazilah, kita (pengikut Al Asy’ari) juga melakukan takwil tentang istilah-istilah tajsim itu. Misalnya kata aidin yang tersebut dalam Al Qur’an “wa banainaha biaidin” (Kami jadikan langit itu dengan tangan). Aidin tidak boleh disamakan dengan tangan manusia., tetapi kekuasaan Allah. Golongan pengikut Al Asy’ari (ASWAJA) ini digolongkan sebagai ulama Khalaf dan yang sebelumnya adalah ulama Salaf dalam klassifikasi Ahli Sunnah wal Jama’ah.
Tentang al Qur’an :
Ahli Sunnah sebelum Al Asy’ari berpendapat : “Apa yang terdapat diantara kulit itu adalah firman Allah”. Artinya, bahwa huruf-huruf yang ditulis dengan tinta itu juga adalah qadim dan abadi. Dan yang kita dengar adalah dari orang yang membacanya itu adalah firman Tuhan yang tidak diciptkan itu. Al Asy’ari berpendapat bahwa “Firman Tuhan itu adalah abadi, akan tetapi keabadian itu hanya mengenai percakapannya didalam hati atau aslinya firman itu sebelum bdiucapkan dan dituliskan. Tatkala telah diucapkan dan dituliskan maka yang kita dengar dan yang kita baca itu adalah pemberitahuan atau pernyataan dari firman yang asli itu”. Artinya, bahasa dan tulisan itu adalah hasil cipta, rasa, dan karsa manusia.
Pemberitahuan dan pernyataan itu adalah identik (sama) dengan firman Allah ayang sli, yang tersimpan dalam “lauh al mahfudz”. Al Qur’an itu tersimpan dalam hati manusia yang arif (ulama). Al Maturidi berpendapat bahwa “Apa yang tertulis dalam al Qur’an itu adalah firman Allah, begitu pula apa yang dibacakan dalam masjid dan apa yang dikeluarkan dengan tenggorokan manusia. Tetapi huruf-huruf yang tertulis itu, lagunya dan suaranya itu adalah ciptaan (makhluk) dan tidak qadim”.
Tentang Kejadian Alam :
Ahli Sunnah dapat menerima teori filsafat dari Al Asy’ari, yang sependapat dengan Demokritus dan plotinus dan sebagainya bahwa dunia ini terdiri dari atom-atom. Tetapi berlainan dengan filsafat Barat sekarang, Al Asy’ari berpendapat bahwa atom-atom itu sudah mempunyai sifat sendiri dan tidak dapat berkembang . Atom-atom itu tidak dapat berobah. Dapat dipisahkan satu sama lain oleh ruang antara,dan satu sama lain tidak dapat saling mempengaruhi.
Perobahan dalam dunia ini menurut teori atomistic Barat disebabkan karena atom-atom itu berkelompok, berkembang, dan berpisah. Itulah yang menyebabkan perobahan dan pergeseran didalam dunia ini. Segala gerakan atom adalah menuruti suatu hukum alam yang pasti yang tunduk pada hukum “sebab akibat” dari Aristoteles dan Neo-Platonisme.
Sebaliknya, menurut Al Asy’ari perobahan dunia (alam) ini terjadi karena atom-atom tadi senantiasa msuk dan keluar dari eksistensi (alam “Ada”) ini. Masuk berarti diciptakan dan keluar berarti ditiadakan/dimusnahkan Tuhan. Jadi, Tuhan senantiasa menciptakan atom baru. Ringkasnya beliau menolak hokum sebab akibat. Tuhan baginya bukanlah sebab, tetapi Pencipta, dan Pemelihara. Pengaruh filsafat Al Asy’ari ini diterima dengan hati-hati oleh Ahli Sunnah kemudian pada abad 12 Masehi disokong oleh Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Al Ghazali (1058-1111 M) sehingga faham ini bisa diterima bulat-bulat oleh Ahli Sunnah. Pelajaran Theologinya ini menjadi rumusan pelajaran Tauhid Ahli Sunnah hingga sekarang ini yang dapat mengatasi pengaruh mazhab Mu’tazilah.Yang terkenal misalnya, pelajaran Sifat Dua Puluh.
Sebagian orang menganggap bahwa Al Ghazali bukan seorang ahli filsafat tetapi seorang ahli tasawuf. Alasannya karena Al Ghazali dalam bukunya “Tahafutul Falasifah” telah menentang dengan terang-terangan hasil-hasil filsafat Yunani dab golongan Islam sendiri, dan dengan terang-terangan pula menganggap bahwa akal dan filsafat bukanlah alat yang paling utama baginya.
Sesungguhnya anggapan Al Ghazali itu tidak benar. Pun bagi kita sendiri yang telah belajar dari Al Ghazali. Kalau Al Ghazali tidak bersandar pada akal dan filsafat semata-mata, maka itu tidak perlu diartikan bahwa Al Ghazali telah menentang pemakaian akal dan amal filsafat itu sendiri. Malahan, seluruhprestasi Al Ghazali adalah hasil akal dan karya filsafatnya yang beliau sesuaikan dengan prinsip-prinsip agama Islam.
Memang benar jika mistik atau tasawuf umumnya lebih memakai perasaan daripada pemikiran, akan tetapi dala tasawuf Al Ghazali jelas sekali adanya faktor pemikiran yang senantiasa tampak daripada faktor perasaan. Hal ini sesuai dengan tuntunan aya-ayat Al Qur’an tentang pentingnya akal.
Sikap Al Ghazali yang seperti itu dapat kita maklumi sebagai dampak dari bias-bias politik dalam berbagai pemikiran filsafat Islam, termasuk tasawuf nya Al Ghazali, terutama dalam perseteruan antara ijra-ul-adat (Al Ghazali dan Al Asy’ari) dengan pengaruh hukum Causal di dunia Islam, terutama daerah Maghribi. Hal ini terus berlangsung dan jelas terlihat dalam sejarah perseteruan antara Bani Umayah yang dijatuhkan Bani Abbas (750 M). Bani Abbas berpusat di Baghdad, berjaya antara 750-850 M sebagai pusat ilmu pengetahuan dan peradaban Islam. Kondisi tersebut memicu kerajan Islam di Andalusia (Spanyol) untuk mengejar ketertinggalannya.
Wallahu a’lam bishshawab
Wallahul muwaffiq ila aqwamiththorieq
Wassalamu’alaikum Wr. Wb.

Heurmeneutika al-Qur`an untuk Pembebasan "HASSAN HANAFI"

2008-12-04T10:51:00.000-08:00

HASSAN HANAFI:
Heurmeneutika al-Qur`an untuk Pembebasan[1]
Hassan Hanafi, tokoh kita ini, bukanlah intellectual par exellence di bidang Tafsir maupun studi-studi Al-Quran. Banyak nama lain yang mestinya lebih layak dikemukakan menyangkut disiplin tersebut ketimbang membahas pemikirannya; katakanlah, Fazlur Rahman, Arkoun, Farid Esack, atau muridnya yang begitu brilian, Abû Zayd. Nama-nama belakangan ini bukan saja dikenal dengan concern-nya pada pengujian kembali khazanah pemikiran Islam (turâts) pada sang titik alpha, Al-Quran. Tapi juga karena masing-masing mereka telah mempublikasikan karya-karya yang hingga kini menjadi kajian wajib pemerhati tafsir di Timur dan Barat. [2] Sementara itu, Hanafi lebih dikenal sebagai seorang filsuf ketimbang hermeneut, apalagi seorang mufassir. Namun demikian, jika merujuk pada karya akademisnya di La Sorbonne,[3] jelas bahwa semenjak awal, ia telah berminat besar pada perumusan metodologi penafsiran (cf. Ichwan 1999:33). [4]
Pertanyaannya kemudian, what makes this guy special? Inilah yang ingin dijawab oleh keseluruhan isi “Hermeneutika Pembebasan” yang terbit akhir tahun lalu. Bukanlah hal yang mudah untuk menjawabnya, oleh karena diperlukan sejumlah kriteria yang bisa menunjukkan, secara asimptomatis, “hakikat” gagasannya tentang metodologi tafsir Al-Quran. Tulisan ini, demi menjawab pertanyaan sederhana di atas, akan membahas, pertama, latar belakang dan posisi intelektual Hanafi dalam peta hermeneutika Al-Quran kontemporer; kedua, inti gagasan hermeneutika pembebasan; dan ketiga, beberapa catatan.
Konteks Intelektual
Banyak faktor yang bisa dikemukakan mengenai latar belakang Hanafi yang kemudian mempengaruhi gagasan hermeneutika Al-Quran dan pemikirannya, secara umum. Namun demikian, kita bisa meringkasnya ke dalam dua karakteristik dasar: yang disadari dan, biasanya, diucapkan; dan yang tidak disadari dan tidak terkatakan.
Hanafi, bagaimanapun, adalah seorang pengamat, bahkan terhadap dirinya sendiri. Membaca Ad-Dîn wa ats-Tsawrah fî Mishr 1956-1981, 8 jilid, (terbit 1989), atau Hiwâr al-Masyriq wa al-Maghrib (1990) yang ditulis dan diedit bersama koleganya, al-Jâbirî, dalam rangka debat dengan sejumlah pemikir Muslim lain yang mengatasnamakan diri kaum Masyriq; dan Hiwâr al-Ajyâl (1998), yang merupakan kumpulan komentar atau tanggapan Hanafi terhadap sejumlah intelektual terkemuka di zamannya, kita akan menyaksikan bagaimana komentar-komentar Hanafî tersebut merefleksikan dirinya dan pergumulan intelektual Arabo-Islam kontemporer. Kita tidak mungkin mencabut Hanafi dari situasi sosio-politik dunia Arab, dan Mesir, khususnya, ketimbang dari konteks-konteks lain, seperti diskursus pemikiran Islam modern atau studi Al-Quran kontemporer. Mukhâtab-nya tetaplah dunia Arab dengan segala pertarungan ideologisnya.
Gerakan pemikiran yang diusung Hanafi dimaksudkan sebagai usaha melepaskan diri dari segala macam kooptasi agama oleh kekuasaan, sembari melakukan kritik terhadap pelbagai corak ideologi-ideologi pembangunan yang berkembang di Mesir, seperti liberalisme Barat, sosialisme negara, Marxisme klasik, hingga ritualisme kesukuan/agama. Kritik Hanafi sangat mendasar, karena diarahkan pada substansi dan praktek pembangunan itu sekaligus. Secara teoretis, bentuk-bentuk ideologi tersebut sangat bias Barat, sama sekali “asing” bagi rakyat, atau mengabaikan tradisi, sehingga hilang dari kesadaran massa. Kalaupun ada ideologi pembangunan yang berbasis agama, alih-alih berfungsi sebagai kritik, justru menjadi alat kekuasaan yang juga mengabdi pada kepentingan sekular. Sementara, secara praktis, pembangunan di Mesir bukannya mendatangkan kemajuan yang sejati, tapi justru menyengsarakan rakyat, melebarkan kesenjangan, dan menyuburkan korupsi (Hanafi 1994:91-92).
Tawaran Hanafi, dalam konteks ini, berbeda dengan ideologi yang mempromosikan pembangunan (developmentalism) yang lebih berkonotasi growth, tapi kritik pembangunan dalam pengertian populisme “transformasi”. Hanafi berbicara mengenai keharusan bagi Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif, yang berdimensi pembebasan (taharrur, liberation). Sementara keinginan tersebut hanya dapat ditegakkan melalui gagasan keadilan sosial dan gerakan ideologis yang terorganisasi yang mengakar dalam tradisi pemikiran Islam dan kesadaran rakyat. Pada titik inilah “Kiri Islam”—sebagaimana diakui dalam manifestonya—merefleksikan tahapan tertentu dalam perkembangan intelektual Hanafi sebagai transformasi dari “dominannya kesadaran individual (al-wa`yu al-fardî) pada dekade 1960-1970, kepada dominannya kesadaran sosial (al-wa`yu al-ijtima`î) sejak dekade 1980-an (Hanafi 1991c:84). Sebagaimana digambarkan dalam salah satu bagian manifesto tersebut, Hassan Hanafi bermaksud menciptakan sebuah disiplin interpretasi dengan sensitivitas yang luarbiasa pada realitas dan kemanusiaan. Ia menginginkan agar Kiri Islam sanggup menghasilkan tafsir perseptif, yakni tafsir atas dasar kesadaran humanistik yang dapat berbicara tentang kemanusiaan, hubungan manusia dengan manusia lain, tugas-tugasnya di dunia, kedudukannya dalam sejarah untuk membangun sistem sosial dan politik (Hanafi 1994:104).
Kiri Islam, hermeneutika pembebasan, dan tafsir revolusioner, kemudian masuk ke dalam suatu skema besar dari proyek paling ambisius, at-Turâts wa at-Tajdîd.[5] Dalam proyek tersebut, metodologi tafsir (al-Manâhij) mengandaikan suatu eksposisi sistematis mengenai penafsiran realitas sosial yang dapat dibaca melalui Al-Quran, atau semacam pandangan dunia Al-Quran mengenai kehidupan (lihat Hanafi 1991b:10-13).
Inilah yang dikatakan Hanafi mengenai dirinya. Implisit di dalamnya obsesi-obsesi besar mengenai pembaharuan menyeluruh dan transformasi radikal. Jika yang pertama mengandaikan kapasitas intelektual yang memadai atas tradisi dan modernitas, Islam dan Barat (al-istibhâr fi at-turâts wa at-taqaddum al-gharbiyyah), yang kedua mengandaikan adanya concern kemanusiaan dan analisa sosial yang tajam, secara simultan pula.
Lantas, apa yang tidak dikatakan Hanafi mengenai dirinya, tapi kental dalam segenap usaha intelektualnya? Kita berhutang pada kritik wacana dari sejumlah kritikus Arab kontemporer guna memahami, antara lain, penyataan-pernyataan Hanafi dalam banyak kesempatan, “Saya telah memulai proyek ini, mengingat usia saya yang telah lanjut” (lihat misalnya, Hanafi 1989b:256). `Alî Harb, salah seorang kritikus pemikiran Arab kontemporer (1995:27-69), menuding Hanafi, tidak lebih dari orang yang mengidap apa yang disebut “narsisisme intelektual” (narjisiyyah al-mutsaqqaf) yang menjadi ciri epistem Arab kontemporer. Sebagai anak zamannya, gejala semacam itu bukan khas milik Hanafi seorang. Ini semacam efek dari euforia pembaharuan di kalangan intelektual Arab. Mereka, termasuk Hanafi, selalu merasa paling bertanggung jawab terhadap proses pembaharuan di dunia Islam. Padahal, menurut Harb, mereka hanya bekerja demi reputasi dan ego masing-masing.
Sementara itu, Abû Zayd (1992:182), mempersoalkan prosedur ilmiah pemikiran hermeneutis Hanafi, terutama ketika menafsirkan tradisi pemikiran Islam. Hanafi dianggap memberi porsi yang berlebihan bagi penafsir dan mengabaikan teks-teks keagamaan sebagai entitas yang memiliki otonomi, sistem hubungan-hubungan intern, dan konteks wacananya sendiri. Pola berpikir semacam ini memang begitu dominan dalam interaksi Hanafi dengan khazanah keilmuan Islam yang kaya. Seperti ditunjukkan lebih lanjut oleh Abû Zayd, Hanafi sering kali menerapkan eklektisisme terhadap teks-teks tradisional sepanjang mendukung proyek pemikirannya. Padahal, setiap konsep dalam tradisi tersebut senantiasa dalam hubungan yang tidak terpisahkan dengan konteksnya sendiri-sendiri yang bisa jadi kontradiktif dengan penafsiran yang dilakukan Hanafi.
Latar belakang di atas merupakan clues (isyârât) mengenai orientasi paradigmatis dari hermeneutika pembebasan. Jauh dari ruang vakum, pemikiran Hanafi adalah produk nalar dalam ruang sosial-budaya yang di dalamnya berbagai kuasa beroperasi dan saling bertarung berebut posisi dan reputasi. Pertanyaannya, apakah itu mengurangi keistimewaan pemikiran hermeneutis Hanafi?
Posisi Metodologis
Hanafi, sebagaimana diperikan di atas, pada dasarnya, tidak berhadapan secara langsung dengan diskursus hermeneutika Al-Quran kontemporer. Namun demikian, ada satu common denominator di setiap negara Muslim mutakhir bahwa masing-masing menghadapi modernitas dan pembangunan. [6] Tantangan demikian juga berlaku bagi pemikir-pemikir Muslim, terutama yang bermaksud mencari pendasarannya dalam Al-Quran. Masalahnya, mengutip bahasa Arkoun dan Rahman, kita sedang berhadapan dengan teks yang berasal dari 14 abad lalu di mana berbagai metode ilmiah dan gagasan baru dalam wacana penafsiran Al-Quran bukan tanpa masalah, terutama jika dikaitkan dengan beberapa keberatan menyangkut “dipaksakannya berbagai unsur asing ke dalam Al-Quran” (Fazlur Rahman 1995:2-3). Upaya yang terakhir ini, disinyalir sering kali bukan demi memahami makna Al-Quran, tapi justru untuk mengejar tujuan-tujuan ekstra Qurani, bahkan yang paling `baik” sekalipun, demi menghilangkan kesenjangan intelektual antara komunitas Muslim dan penemuan-penemuan Barat (W. Rahman 1991:93).
Dalam melaksanakan tugas-tugas tersebut, para pemikir Muslim modern terbelah ke dalam dua kategori metodologis berikut. Pertama, mereka yang berangkat dengan titik tekan lebih besar pada upaya menjelaskan makna-makna teks secara kurang lebih objektif dan baru setelah itu, beralih kepada realitas kekinian untuk kontekstualisasinya. Sementara itu, kategori kedua berusaha berangkat dari realitas kontemporer umat Islam menuju pemahaman yang sesuai dengan ajaran-ajaran yang mungkin diperoleh dari penafsiran Al-Quran. Kategori yang pertama terutama diwakili oleh Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, dan Abû Zayd. Sedang dalam kategori terakhir dapat dimasukkan para pemikir progresif, seperti Farid Esack, Asghar Ali Engineer, dan Amina Wadud-Muhsin.
Meminjam kerangka analitis Josef Bleicher (1980:1-3), dua tipologi di atas dapat kita anggap masing–masing merepresentasikan pandangan hermeneutika Al-Quran yang bersifat teoretik (metodis) dan yang bercorak filosofis. Hermeneutika Al-Quran yang bersifat metodis lebih banyak memprioritaskan diri pada masalah-masalah teoretik di seputar penafsiran Al-Ô___Õ___Ö___×___Ø___Ù___Ú___Û___Ü___Ý___Þ___ß___à___á___â___ã___ä___å___æ___ç___è___é___ê___ë___ì___í___î___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfZ¯____î___ï___ð___ñ___ò___ó___ô___õ___ö___÷___ø___ù___ú___û___ü___ý___þ___ÿ______________________________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ______ __________________________________________________________________ __!__"__ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff_»____"__#__$__%__&__'__(__)__*__+__,__-__.__/__0__1__2__3__4__5__6__7__8__9__:__;__<__ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___<__=__>__?__@__A__B__C__D__E__F__G__H__I__J__K__L__M__N__O__P__Q__R__S__T__U__ú____________ñ____________è____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü___________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfØÆ____U__V__W__X__Y__Z__[__
__]__^_____`__a__b__c__d__e__f__g__h__i__j__k__l__m__n__o__p__ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê_________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___p__q__r__s__t__u__v__w__x__y__z____|____~____€____‚__ƒ__„__…__†__‡__ˆ__‰__Š__ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff—Ò____Š__‹__Œ____Ž______‘__’__“__”__•__–__—__˜__™__š__›__œ____ž__Ÿ__ __¡__¢__£__¤__ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___¤__¥__¦__§__¨__©__ª__«__¬____®__¯__°__±__²__³__´__µ__¶__•__¸__¹__º__»__¼__½__¾__ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfVÞ____¾__¿__À__Á__Â__Ã__Ä__Å__Æ__Ç__È__É__Ê__Ë__Ì__Í__Î__Ï__Ð__Ñ__Ò__Ó__Ô__Õ__Ö__×__Ø__ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___Ø__Ù__Ú__Û__Ü__Ý__Þ__ß__à__á__â__ã__ä__å__æ__ç__è__é__ê__ë__ì__í__î__ï__ð__ñ__ò__ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff_ê____ò__ó__ô__õ__ö__÷__ø__ù__ú__û__ü__ý__þ__ÿ______________________________________ ______________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ__________________________________________________________________________________ ___!___"___#___$___%___&___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfÔõ____&___'___(___)___*___+___,___-___.___/___0___1___2___3___4___5___6___7___8___9___:___;___<___=___>___?___@___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___@___A___B___C___D___E___F___G___H___I___J___K___L___M___N___O___P___Q___R___S___T___U___V___W___X___Y___ú____________ñ____________è____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü___________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff“_____Y___Z___[_____]___^_______`___a___b___c___d___e___f___g___h___i___j___k___l___m___n___o___p___q___r___s___t___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê_________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___t___u___v___w___x___y___z______|______~______€______‚___ƒ___„___…___†___‡___ˆ___‰___Š___‹___Œ______Ž___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfR____Ž_________‘___’___“___”___•___–___—___˜___™___š___›___œ______ž___Ÿ___ ___¡___¢___£___¤___¥___¦___§___¨___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___¨___©___ª___«___¬______®___¯___°___±___²___³___´___µ___¶___•___¸___¹___º___»___¼___½___¾___¿___À___Á___Â___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff______Â___Ã___Ä___Å___Æ___Ç___È___É___Ê___Ë___Ì___Í___Î___Ï___Ð___Ñ___Ò___Ó___Ô___Õ___Ö___×___Ø___Ù___Ú___Û___Ü___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___Ü___Ý___Þ___ß___à___á___â___ã___ä___å___æ___ç___è___é___ê___ë___ì___í___î___ï___ð___ñ___ò___ó___ô___õ___ö___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff´$____ö___÷___ø___ù___ú___û___ü___ý___þ___ÿ_______________________________________ _____________________________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___________________________________________________________________ ___!___"___#___$___%___&___'___(___)___*___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ffs0____*___+___,___-___.___/___0___1___2___3___4___5___6___7___8___9___:___;___<___=___>___?___@___A___B___C___D___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___D___E___F___G___H___I___J___K___L___M___N___O___P___Q___R___S___T___U___V___W___X___Y___Z___[_____]___^___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff2<____^_______`___a___b___c___d___e___f___g___h___i___j___k___l___m___n___o___p___q___r___s___t___u___v___w___x___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___x___y___z______|______~______€______‚___ƒ___„___…___†___‡___ˆ___‰___Š___‹___Œ______Ž_________‘___ú____________ñ____________è____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü____________Ü___________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfñG____‘___’___“___”___•___–___—___˜___™___š___›___œ______ž___Ÿ___ ___¡___¢___£___¤___¥___¦___§___¨___©___ª___«___¬___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê_________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___¬______®___¯___°___±___²___³___´___µ___¶___•___¸___¹___º___»___¼___½___¾___¿___À___Á___Â___Ã___Ä___Å___Æ___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____Ff¢S____Æ___Ç___È___É___Ê___Ë___Ì___Í___Î___Ï___Ð___Ñ___Ò___Ó___Ô___Õ___Ö___×___Ø___Ù___Ú___Û___Ü___Ý___Þ___ß___à___ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___à___á___â___ã___ä___å___æ___ç___è___é___ê___ë___ì___í___î___ï___ð___ñ___ò___ó___ô___õ___ö___÷___ø___ù___ú___ú____________ñ____________ñ____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________å____________________________$__$_If____a$_gd!NÄ_ ___$_If____gd!NÄ_____FfS_____ú___û___ü___ý___þ___ÿ_______________________________________ _____________________________________________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ó____________ê__________________________________ ___$_If____gd!NÄ_____$__$_If____a$_gd!NÄ___kan kecuali sebagai sarana membangun keyakinan akan sifat otoritatif dari teks. Interpretasi baru dimulai pada tahap eidetik di mana Hanafi merumuskan banyak teori penafsiran yang terangkum dalam apa yang lazim sebut sebagai “metode tafsir tematik”. Sejauh menyangkut kegiatan interpretasi teks, Hanafi menawarkan di dalamnya metode analisa pengalaman (manhaj tahlîl al-khubrât) dan metode interpretasi teks yang berhubungan secara kronologis dan dialektis sekaligus. Pertama-tama, penafsir menganalisa pengalamannya, yakni apa yang dipresentasikan oleh realitas sebagaimana yang dipahami oleh kesadaran penafsir. Fungsinya adalah untuk memastikan kebutuhan, problematika, kepentingan dan orientasi penafsir terhadap teks. Setelah itu penafsir baru beranjak pada interpretasi teks sebagaimana yang dituntut oleh kepentingan dan kebutuhannya. Proses ganda inilah yang dapat kita sebut sebagai kritik eidetik (Hanafi 1983a:179-180).
Proses selanjutnya adalah interpretasi teks. Tahap ini, sejauh menelusuri pemikiran Hanafi, dilakukan melalui dua aspek tekstualitasnya, yakni bahasa dan konteks sejarahnya. Yang pertama dilakukan berdasarkan prinsip-prinsip kebahasaan, sedang yang kedua melalui penelitian dan pemahaman yang memadai atas asbâb an-nuzûl (Hanafi 1991a:21). Setelah makna-makna linguistik dan keadaan sejarah ditentukan, selanjutnya penafsiran dilakukan melalui generalisasi makna dari situasi saat dan situasi sejarah agar dapat menimbulkan situasi-situasi lain. Pada tahap terakhir ini Hassan Hanafi menginginkan diperolehnya makna baru dari kegiatan interpretasi untuk menyikapi kasus-kasus tertentu dalam masyarakat kontemporer (Hanafi 1991a:21).
Generalisasi yang merupakan langkah kedua dari kegiatan interpretasi pada akhirnya membuka peluang bagi munculnya kritik praksis. Sebagaimana disebutkan tadi, makna baru dapat diperoleh dari interpretasi dan berfungsi untuk memformulasi sikap seorang penafsir terhadap problem atau realitas tertentu. Secara teoretik, praksis dilakukan dengan membandingkan antara struktur ideal yang terefleksi dalam formulasi makna baru dari kegiatan interpretasi dan struktur sosial yang diperoleh dari analisa situasi faktual. Sekali kesenjangan ditemukan, hermeneutika pembebasan Al-Quran lantas bertugas model-model aksi yang dapat menfasilitasi transformasi Logos menuju teori, dan teori ke praksis (Hanafi 1995:420-21).
Ruang terbatas ini tidak memungkinkan kita menyajikan metode sistematis—dalam pengertian teknik-teknik penafsiran--dari hermeneutika Al-Quran Hanafi. Kita dapat melihatnya, paling tidak, dalam Methode of Thematic Interpretation (Hanafi 1995a) dan Manâhij at-Tafsîr wa Mashâliĥ al-`Ummah (Hanafi 1989c), dan lebih baik kita memberi beberapa catatan ringkas berikut.
Problem Metodologis
Ada beberapa hal yang mesti dikemukakan untuk gagasan hermeneutika Hanafi. Pertama, berbeda dari pengakuan Hanafi bahwa ushûl al-fiqh sebagai landasan menyusun hermeneutika Al-Qurannya, maupun hermeneutika eksistensial Bultmann, seperti analisa Boom (1989), hermeneutika pembebasan Al-Quran justru sangat dipengaruhi fenomenologi, Marxisme dan hermeneutika filosofis. Demikian kuatnya ketiga pendekatan tersebut sehingga dapat dikatakan di sini bahwa kerangka metodologis hermeneutika pembebasan Al-Quran sepenuhnya dibangun atas landasan ketiga pendekatan tersebut, sementara kerangka metodologis dari tradisi pemikiran Islam hanya merupakan selaput tipis di atasnya.
Pertama-tama, fenomenologi digunakan Hanafi untuk menunjukkan bahwa kesadaran dan pengalaman merupakan sumber yang otentik dan absah bagi pemahaman teks, sekaligus berguna dalam mentransendensikan atau, dalam istilah teknisnya, melakukan àpoché, menunda segala persoalan metafisika—yang dipahami sebagai persoalan-persoalan teologis-metafisis serta segala pandangan klasik tentang—Al-Quran (Hanafi 1991a:16). Selanjutnya, hermeneutika filosofis memberi pengaruh besar pada konsepsi mengenai historisitas pemahaman, historisitas teks, relativitas dan produksi makna (Hanafi 1988:538). Sementara Marxisme digunakan Hanafi, secara teoretik, sebagai metode sintesa dan dialektika berbagai pendekatan dalam pemikirannya, dan secara praktis, untuk menyingkap struktur sosial yang ada dalam masyarakat dan “struktur sosial” dalam teks. Yang terakhir ini tepatnya dimaksudkan untuk menyingkap pertarungan kekuasaan yang terrefleksi dalam teks-teks Al-Quran dan teks-teks penafsirannya (Hanafi 1991a:184-87).
Ushûl al-fiqh memang sempat disinggung bahkan sempat diulas dalam beberapa tulisan Hanafi tentang problematika penafsiran. Namun demikian, menurut hemat penulis, hal ini tidak menunjukkan struktur dasar dari gagasan hermeneutika pembebasan Al-Qurannya. Sebaliknya, gagasan Hanafi tentang hermeneutika bersifat final dalam fenomenologi, hermeneutika Gadamerian, dan Marxisme. Masalah-masalah seperti nâsikh-mansûkh, asbâb an-nuzûl, maupun mashlahah al-ummah sebenarnya bukan landasan metodologis dalam pengertian yang sesungguhnya. Ia hanya kumpulan problematika yang diperbincangkan secara spesifik dalam tradisi ushûl al-fiqh dan tradisi `ulûm al-Qur`ân. Oleh karena itu, dapat disebutkan di sini jika berbagai problematika dalam ushûl al-fiqh tersebut hanya dijadikan justifikasi bagi tradisi hermeneutika pembebasan Al-Quran. Hal ini terbukti terutama ketika dalam pemeriannya tentang prosedur penafsiran, asbâb an-nuzûl tidak mempunyai signifikansi apa pun dalam usaha memperoleh makna baru. Konteks sejarah, sebagaimana halnya nâsikh-mansûkh dan mashlahah al-ummah hanya bersifat inspiratif, yakni bahwa teks-teks Al-Quran selalu turun dengan kepentingan tertentu bagi kehidupan manusia (Hanafi 1988:537,539).
Dalam pemikiran apa pun, sebagaimana diakui Hanafi dalam pandangannya mengenai kontinuitas pengetahuan sebagai pendasaran pemahaman yang produktif, memang tidak ada orsinalitas (Hanafi 1988:548-9). Namun masalahnya, Hanafi melakukan ekletisisme yang tidak seimbang. Ketika mensintesakan tradisi klasik dengan tradisi intelektual Barat, Hanafi sekedar meletakkan tradisi sebagai label dan pembenaran saja. Sementara substansi metodologisnya sepenuhnya merupakan elaborasi fenomenologi, Marxisme, dan hermeneutika sebagai bentuk pemaksaan ide-ide tertentu ke dalam tradisi pemikiran Islam. Lagi pula, Hanafi tidak menarik secara tegas dan eksplisit batas-batas dari berbagai metodologi tersebut: di mana digunakan analisis fenomenologis, kapan Marxisme, dan pada wilayah mana hermeneutika filosofis berperan.
Kedua, batas penafsiran produktif dan ideologisasi. Pengakuan akan historisitas pemahaman manusia dalam pengertian keterlibatan kepentingan dan ideologi dalam pemikiran adalah poin yang sangat krusial dalam pemikiran Hanafi. Bahwa sebuah pemikiran atau pemahaman pada sebuah teks senantiasa melibatkan prapaham dan prasangka (Gadamer) atau kepentingan (Marxisme, Habermas) adalah konsep yang kuat dalam banyak filsafat pengetahuan kontemporer, seperti dianut oleh hermeneutika filosofis dan teori kritis. Akan tetapi, berbeda dengan tradisi pemikiran tersebut, Hassan Hanafi menggunakan argumen historisitas pemahaman sebagai pembenaran terhadap ideologisasi teks. Abû Zayd dalam hal ini menganggap pemikiran Hanafi telah jatuh dalam at-talwîn, yakni kegiatan menafsirkan teks secara ideologis dengan keluar dari batas-batas yang diizinkan bahasa. Di samping itu, at-talwîn mengaburkan perbedaan antara makna teks sebagaimana dimaksud pertama kali dengan arti (baru) yang dikonstruksi dalam situasi sosial yang baru (Abû Zayd 1992:113-115,182).
Gagasan mengenai pertautan pemikiran dan kepentingan dalam pemikiran Hanafi telah digunakan sebagai alasan ditafsirkannya teks sesuai konstruk kesadarannya yang bersifat sosial. Padahal, sebagaimana dicurigai `Alî Harb (1995:27 dst.), jangan jangan bukan kepentingan sosial yang diperjuangkan, namun reputasinya sendiri. Bagi Harb, sikap seperti ini merefleksiklan kekalutan epistem para modernis Arab saat ini. Dengan kata lain, Hassan Hanafi boleh kritis terhadap hermeneutika klasik yang dianggap menyembunyikan kepentingan atas dalih objektivitas, tapi tidak kritis terhadap asumsi-asumsinya sendiri.
Relevansi Pemikiran
Terlepas dari berbagai problem metodologis di atas, hermeneutika pembebasan Hassan Hanafi jika dihadapkan pada diskursus hermeneutika Al-Quran dapat merupakan kritik yang krusial. Corak metodologisnya yang unik dan berkarakter kuat, tentu merupakan fenomena tersendiri dalam diskursus hermeneutika Al-Quran kontemporer. Berikut ini akan kita bicarakan beberapa relevansi dari sumbangan metodologis hermeneutika Al-Quran Hanafi.
Pertama, desenterialisasi teks dalam hermeneutika klasik Al-Quran. Menurut Hassan Hanafi, hermeneutika dapat disebut ilmu yang menentukan hubungan antara subjek dengan objeknya. Subjek adalah penafsir dengan kegiatan penafsirannya, sementara objek adalah teks (Hanafi 1988:526). Meskipun terdapat pemilahan antara teks profan dengan teks sakral, Hanafi menganggap bahwa hermeneutika tidak membuat preferensi apa pun terhadap salah satu di antara keduanya. Semua teks diperlakukan sama sebagai konsekuensi leburnya pemilahan antara hermeneutika sacra dan hermeneutika profana dalam diskursus hermeneutika kontemporer (Hanafi 1988:527; 1991a:3). Hanafi menganggap keistimewaan Al-Quran sebagai teks sebagai kategori dalam praktek keagamaan masyarakat dan bukan kategori dalam hermeneutika (Hanafi 191995a:417;1997 23-30).
Desakralisasi teks-teks suci, termasuk Al-Quran tersebut menciptakan hubungan-hubungan simetris antara Al-Quran, kesadaran, dan realitas, sebagai antitesa hubungan-hubungan struktural dalam hermeneutika Al-Quran klasik. Dalam hermeneutika Al-Quran klasik, teks atau Al-Quran berada di puncak dan pusat, sementara realitas tidak dibicarakan secara eksplisit. Gagasan hermeneutika Hanafi meletakkan Al-Quran hanya sebagai salah satu sumber pemahaman terhadap teks, selain kesadaran dan realitas. Al-Quran dengan demikian bukan lagi pusat (center) atau inti (core) dari segala jenis pengetahuan sebagaimana diyakini secara tradisional, tapi hanya merupakan kutub pinggiran (periphery) dari kutub-kutub pemahaman yang lain, yakni kesadaran eksperimental dan realitas sejarah di mana manusia hidup dan berjuang.
Kedua, kritik objektivisme. Hermeneutika pembebasan Al-Quran semenjak awal berkaitan metode penafsiran dengan tujuan praksis. Oleh karena itu, ia selalu memiliki kepentingan yang terarah pada transformasi sosial. Dengan maksud ini, penolakan terhadap eksistensi kepentingan dalam penafsiran tidak mungkin terelakkan.
Hermeneutika Al-Quran yang bersifat sosial dari Hanafi memang tidak berpretensi objektivistik sebagaimana yang di temukan pada beberapa hermeneutika Al-Quran kontemporer seperti dalam pemikiran Fazlur Rahman, Abû Zayd, dan Arkoun. Dalam pemikiran beberapa teoretikus yang disebut belakangan, penafsiran dilakukan untuk memperoleh makna orsinal dari teks. Makna semacam itu ditelusuri melalui bahasa teks dan maknanya dalam sejarah (sabab an-nuzûl) (Rahman 1985:6-8; Adnan Amal 1994:189-220) atau melalui berbegai pendekatan lain agar teks-teks Al-Quran dapat berbicara sendiri secara jujur di hadapan penafsir (Arkoun 1997:35-36).
Pendirian semacam ini tentu saja tidak dapat diterima Hanafi begitu saja, sebab pencarian makna sejati teks mustahil dilakukan. Tidak saja karena jarak waktu dan ruang telah demikian jauhnya, namun yang lebih penting lagi penafsiran selalu dipengaruhi oleh posisi penafsir, posisi teks, kondisi sosial, dan konteks kebudayaan di mana Al-Quran ditafsirkan (Hanafi 1988:536-9). Dalam bahasa Gadamer, manusia selalu dipengaruhi oleh prasangkanya tentang teks.
Implikasi pendirian Hanafi tersebut tidak ada lagi obsolutitas dalam wilayah penafsiran. Setiap interpretasi mengalami relativisasi sesuai konteks penafsirannya. Dengan kata lain, yang absolut adalah relativitas itu sendiri. Kalaupun ada yang hal-hal yang dianggap absolut dan universal, sama sekali bukan berasal dari hasil dan proses penafsiran, akan tetapi menyangkut nilai-nilai tertentu yang menjadi prinsip penafsiran. Nilai-nilai tersebut merupakan prinisp-prinsip pradigmatis yang dalam hermeneutika filosofis disebut sebagai “dimensi universal dari hermeneutika”. Hanafi menjabarkannya dalam empat kategori: intensionalitas, kontinuitas tradisi, logika bahasa, dan situasi awal (Hanafi 1988:540-43).
Hassan Hanafi dalam hal ini bermaksud menghindari segala macam klaim objektivitas. Menurutnya, semua penafsiran mengandung sisi ideologisnya sendiri-sendiri. Penafsiran dalam kapasitasnya sebagai instrumen kepentingan selalu merefleksikan pertarungan struktur sosial dalam masyarakat antara kelas bawah, menengah, dan atas (Hanafi 1989c:117-9). Setiap penafsiran dianggap mengandung maksud dan kepentingannya sediri-sendiri, sehingga penafsiran yang mengklaim dirinya bebas nilai dan kepentingan, justru tidak signifikan sama sekali (cf. Wolff 1991:189). Bahkan klaim objektivitas justru dianggap menyembunyikan kepentingan-kepentingan yang disusupkan oleh tekanan “kekuasaan” realitas di mana ia berpijak.
Alih-alih membela objektivitas, Hanafi justru bermaksud mengekplisitkan subjektivitas dan kepentingan yang menjadi tujuan hermeneutika dan penafsirannya. Eksplisitas semacam ini menjadi penting karena berfungsi sebagai pendasaran dan tujuan hermeneutika pembebasan Al-Qurannya. Dalam hermeneutika Al-Quran, eksplisitas tersebut mengarahkan pembicaraan bukan pada benar-salahnya sebuah penafsiran dalam pengertian yang hakiki, tapi pada bagaimana sebuah argumen dibangun, disanggah atau didukung, berkaitan dengan bagaimana hubungan kebenaran dengan realitas. Hal ini berarti bahwa penafsiran sangat terkait dengan fungsionalitas teks dan bukannya pembicaraan teks yang melulu objektivistik.
Sampai di sini, saya akan bertanya pada Saudara, “Apakah Hanafi belum istimewa juga?”*

[Ilham B. Saenong adalah Mahasiswa Program Magister Antropologi FISIP Universitas Indonesia dan Sarjana Teologi Islam dengan spesialisasi Ilmu Tafsir dari IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2000). Bukunya yang telah dipublikasikan adalah Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Quran menurut Hassan Hanafi (2002). Kini sedang meneliti Gerakan Buruh.]

DAFTAR PUSTAKA
Abû Zayd, Nashr Hâmid, Naqd Khitâb ad-Dîni. Kairo: Sinâ lî an-Nasyr, 1992.
_____, Mafhûm an-Nashsh: Dirasah fî `Ulûm al-Qur`ân. Beirut: Al-Markaz ast-Tsaqâfî al-`Arabî, 1994.
Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas. Pemikiran Hukum Fazlur Rahman. Bandung: Mizan, 1994.
Arkoun, M, Berbagai Pembacaan Al-Quran, terj. Machasin. Jakarta: INIS, 1997.
Bertens, K, Filasafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. Jakarta: Gramedia, 1983.
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.
Boom, Maren van den, “From Dogma to Revolution”, Exchange, vol. 18 no. 54, 1989.
Crasnow, Ellman, “Hermeneutics” dalam Flower, Roger (ed.) A Dictionary of Modern Critical Terms. New York: Routledge and Paul Kegan, 1987.
Engineer, Ali Asghar, Islam and Liberation Theology. New Delhi: Sterling Publishers Private Limited, 1990.
Esack, Farid, Qur`an, Liberation and Pluralisme: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneword, 1997.
Grondin, Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale: Yale University Press, 1994.
Hanafi, Hassan, At-Turâts wa at-Tajdîd: Mauqifunâ min at-Turâts al-Qadîm. Kairo: al-Markaz al-`Arabî, 1980.
_____, Dirâsât Islâmiyyah. Kairo: Maktabah Anglô Mishriyyah, 1981.
_____, Qadâyâ Mu`âshirah: Fî Fikrinâ al-Mu`âsir, vol. 2. Beirut: Dâr at-Tanwîr, 1983.
_____, Dirâsât Falsafiyyah. Kairo: Maktabah Anglô Mishriyyah, 1988.
_____, Min al-`Aqîdah ilâ ats-Tsawrah: al-Muqaddimah an-Nazhariyyah, vol. 1. Kairo: Maktabah Madbûlî, 1989a.
_____, Ad-Dîn wa ats-Tsawrah fî Mishr 1956-1981: Al-Ushûliyyah al-Islâmiyyah, vol. 6. Kairo: Maktabah Madbûlî, 1989b.
_____, Ad-Dîn wa ats-Tsawrah fî Mishr 1956-1981: Al-Yamîn wa al-Yasâr fî al-Fikr Ad-Dînî, vol. 7. Kairo: Maktabah Madbûlî, 1989c.
_____, Dialog Agama dan Revolusi, terj. Tim Pustaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991a.
_____, Muqaddimah fî `Ilm al-Istighrâb. Kairo: Dâr al-Fanniyyah, 1991b.
_____, “Apa Arti Kiri Islam” dalam Kazuo Shimogaki (ed.) Kiri Islam, terj. M.I. Azis dan M.J. Maula. Yogyakarta: LKIS, 1994.
_____, Islam in the Modern World: Religion, Ideology, and Development, vol. 1. Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995a.
_____, Islam in the Modern World: Tradition, Revolution, and Culture, vol. 2. Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995b.
_____, Humûm al-Fikr wa al-Wathan: At-Turâts wa al-`Ashr wa al-Hadâtsah, vol. 2. Kairo: Dâr Qubâ`, 1997.
_____, Hiwâr al-Ajyâl. Kairo: Dâr Qubâ`, 1998.
Hanafi, Hassan dan M. Âbid al-Jâbirî, Hiwâr al-Masyriq wa al-Maghrib. Beirut: Maktabah Madbûlî, 1990.
Harb, `Alî, Naqd an-Nashsh. Beirut: Al-Markaz ast-Tsaqâfî al-`Arabî, 1995.
Harvey, Van. A., “Hermeneutics” dalam Mircea Eliade (ed.) Encyclopedia of Religions, vol. 6. New York: Macmillan Publishing Co., 1987.
Ichwan, Moch Nur, A New Horizon in Quranic Hermeneutics: Nasr Hamid Abu Zaid Contribution to Critical Quranic Scholarship. Tesis Master tidak diterbitkan. Leiden: Leiden University, 1999.
Mayer, Tom, “On Marxism”, dalam H. Etzkowits dan Ronald M. Glassman (eds) The Renaissance of Sociologial Theory. Itasca: F.E. Peacock Publishers Inc., 1991.
Muhsin, Amina W., Perempuan dalam Al-Quran, terj. Y. Radianto. Bandung: Pustaka, 1994.
Newton, K.M., Menafsirkan Teks: Pengantar Kritis kepada Teori dan Praktek Penafsiran Sastra, terj. Soelistia. Semarang: IKIP Semarang, 1994.
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1985.
_____, Tema Pokok Al-Quran, terj. Anas Mahyudin. Bandung: Pustaka, 1996.
Rahman, Wahidur, “Modernists` Aprroaches to the Quran”, dalam Islam and the Modern Age, Mei 1991.
Rippin, A. Muslims: Their Religious Beliefs and Practices, Kontemporary Period, vol 2. New York: Routledge, 1993.
Syahrûr, M. Al-Kitâb wa al-Qur`ân: Qirâ`ah Mu`âshirah. Damaskus: Jâmi anhâ al-`Âlam, 1990.
Wolff, Janet, “Hermeneutics and Sociology”, dalam H. Etzkowits dan Ronald M. Glassman (eds) The Renascence of Sociologial Theory. Itasca: F.E. Peacock Publishers Inc., 1991.[]

Endnote:
Disajikan dalam diskusi terbatas “Islam Pembebasan” di P3M Jakarta, Jakarta 20 Januari 2003.
[1]Rahman, Major Themes of the Quran (1980), atau yang lebih dahulu ditulis, pengantar hermeneutika al-Quran dalam Islam and Modernity (ditulis 1977-1978 dan terbit 1982); Arkoun, Lecture du Coran (1982); Farid Esack, Quran, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (1997), Abû Zayd, Mafhûm an-Nashsh: Dirâsah fî `Ulûm al-Qur`ân (1994), dan Muhammad Syahrûr al-Kitâb wa al-Qurân: Qirâ`ah Mu`âshirah, (1990).
[2]Lés Metodes d`Exégèse, essai sur La science des Fondaments de la Compréhension, ilm Usul al-Fiqh (1965); L`Exégèse de la Phénomènologie L`etat actuel de la méthode phénomenologique et son application au ph`enomène religiux (1965); dan La Phénomènologie de L`Exégèse: essai d`une herméneutique existentielle à parti du Nouvea Testanment (1966).
[3]Namun demikian, selain rancangan publikasi sebuah karya sistematis mengenai metode penafsiran (manâhij at-tafsîr) (lihat Hanafi: 1980:213-16), kebanyakan pemikirannya mengenai masalah ini merupakan artikel atau makalah yang kemudian ditebitkan dalam beberapa karya bunga rampai. Baru-baru ini (2002), Hanafi menerbitkan min an-Naql ilâ al-Ibdâ` (9 jilid) yang antara lain berisikan persoalan hermeneutika.
[4]Hassan Hanafi merumuskan eksperimentasi at-Turâts wa at-Tajdîd berdasarkan tiga agenda yang saling berhubungan secara dialektis. Pertama, melakukan rekonstruksi tradisi Islam dengan interpretasi kritis dan kritik sejarah yang tercermin dalam agenda “apresiasi terhadap khazanah klasik” (mawqifunâ min al-qadîm). Kedua, menetapkan kembali batas-batas kultural Barat melalui pendekatan kritis yang mencerminkan “sikap kita terhadap peradaban Barat” (mawqifunâ min al-gharb). Agenda terakhir, upaya membangun sebuah hermeneutika pembebasan Al-Quran yang baru yang mencakup dimensi kebudayaan dari agama dalam skala global, agenda mana memposisikan Islam sebagai fondasi ideologis bagi kemanusiaan modern. Agenda ini mencerminkan “sikap kita terhadap realitas” (mawqifunâ min al-waqi) (Hanafi 1980:203-206; Boulatta 1995:96).
[5]Menurut Andrew Rippin (1993:86), kesadaran tersebut berkaitan dengan kepentingan menciptakan model-model penafsiran yang memadai terhadap Al-Quran dengan bantuan kesadaran dan beragam metodologi ilmiah yang tersedia. Dengan instrumen metodologis tersebut, penafsiran Al-Quran diharapkan mampu merasionalkan doktrin yang ditemukan dalam, atau dirujukkan kepada, Al-Quran, dan pada saat yang sama, mendemitologisasi berbagai pemahaman mistis dan metafisik di sekitar penafsiran Al-Quran.
[6]Bandingkan teori validitas interpretasi dari Hirsch Jr. (dalam Newton 1994:59) yang membedakan antara meaning (makna teks yang tidak berubah-ubah) dan significance (arti teks bagi kita sekarang yang dapat berubah-ubah).
[7]Menurut Esack (1997:76), “Setiap kegiatan penafsiran adalah suatu partisipasi dalam proses kebahasaan yang menyejarah, potongan tradisi, dan partisipasi ini terjadi dalam waktu dan tempat yang partikular. Keterlibatan kita dengan Al-Quran juga pasti terjadi dalam penjara ini, kita tidak dapat membebaskan diri dari, dan meletakkannya di luar, bahasa, kebudayaan, dan tradisi.”
[8]Asghar Ali Engineer (1990:130) berpendapat bahwa penafsiran selalu merupakan refleksi keadaan sosial dan latar belakang individual penafsir. Suatu penafsiran, betapapun mengusahakan objektivitas, bisa saja terjebak dalam berbagai bentuk eksploitasi, seandainya ia muncul dalam masyarakat yang feodalistik, patriarkal, dan menindas. “Setiap orang memahami teks menurut latar belakang, posisi, a priori politik, sosial, dan ekonomi. Interpretasi teks berikutnya dilakukan demikian. Sangatlah susah menunjukkan apa sebenarnya yang dimaksud oleh Tuhan. Setiap orang mencoba mendekati maksudnya menurut posisi a priori-nya sendiri. bukanlah tanpa arti (jika) para komentator klasik berkata Allâh a`lam bî ash-shawâb setiap selesai memberikan pendapatnya” (Ali Engineer 1990:130).
[9]Menurut Amina Wadud Muhsin, “Setiap interpretasi berusaha menggambarkan maksud teks, namun serempak dengan itu, mengandung prior text berupa persepsi, keadaan, dan latar belakang dari orang yang membuat interpretasi” (Wadud Muhsin 1994:1). Prior text ini makin tidak dapat terhindarkan sebab ia tidak lain merupakan bahasa dan konteks budaya di mana teks tersebut ditafsirkan. Oleh karena itu, tidak ada penafsiran Al-Quran yang sepenuhnya objektif, mengingat setiap penafsiran memuat sejumlah pilihan yang subjektif sifatnya. Demikian pula, tidak ada penafsiran yang bersifat definitif, pasti, dan memutuskan (Wadud Muhsin 1994:1, 7, dan 125).
[10]Lihat sarkasme Hanafi, “an-nashsh `amal aydyûlujî” (1988:530, 533).
[11]Hanafi tidak menjelaskan apa yang ia maksud sebagai metode regresif-progresif kecuali di bagian akhir tulisannya dijelaskan bahwa “manafsirkan berarti melakukan gerak ganda; dari teks menuju realitas dan dari realitas menuju teks. Pada yang pertama diterapkan prinsip-prinsip lingusitik, sementara yang kedua melalui sensitivitas Zeitgeist (semangat zaman) (Hanafi 1995b: 187)

Mohammed Arkoun Cara Membaca Al-Qur’an

2008-12-04T10:48:00.000-08:00

Mohammded Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan berpenduduk Berber, terletak di sebelah timur Aljir. Berber adalah penduduk yang tersebar di Afrika bagian utara. Bahasa yang dipakai adalah bahasa non-Arab (‘ajamiyah).A. Potret Seorang Sejarawan-Pemikir
1. Latar Belakang sosial dan Intelektual
Mohammded Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan berpenduduk Berber, terletak di sebelah timur Aljir. Berber adalah penduduk yang tersebar di Afrika bagian utara. Bahasa yang dipakai adalah bahasa non-Arab (‘ajamiyah).
Setelah Aljazair ditaklukan bangsa Arab pada tahun 682, pada masa kekhalifahan Yazid bin Muawiyah, dinasti Umayah, banyak penduduknya yang memeluk Islam. Bahkan di antara mereka banyak yang ikut dalam berbagai pembebasan Islam, seperti pembebasan Spanyol bersama Toriq Bin Ziyad.
Gerakan islamisasi di daerah bekas jajahan Perancis ini juga diwarnai oleh nuansa sufisme. Mahdi Bin Tumart dari dinasti Almohad pada abad 12 menggabungkan ortodoksi Asy’arisme dengan sufisme. Ibn Arabi, tokoh sufisme yang terkenal itu, sempat berguru kepada seorang sufi terkemuka di daerah ini, Abu Madyan. Di antara aliran tarekat yang berkembang adalah Syaziliyah, Aljazuliyah, Darqowiyah, Tijaniyyah dan lain-lain.
Melalui berbagai kegiatan dan ritualisme sufisme populer, berbagai unsur kepercayaan animistik Afrika Utara merasuk ke dalam Islam di Afrika. Misalnya, konsep “manusia-suci atau pemimpin keagamaan (alfa) merupakan serapan budaya pemujaan orang-suci sebelum Islam datang. Menurut Suadi Putro, dalam lingkungan hidup yang sarat dengan sufisme dan nuansa spiritual inilah Arkoun dibesarkan.[1]
Kehidupan Arkoun yang mengenal berbagai tradisi dan kebudayaan merupakan faktor penting bagi perkembangan pemikirannya. Sejak mudanya Arkoun secara intens akrab dengan tiga bahasa: Kabilia, Perancis dan Arab. Bahasa kabilia biasa dipakai dalam bahasa keseharian, bahasa Perancis digunakan dalam bahasa sekolah dan urusan administratif, sementara bahasa Arab digunakan dalam kegiatan-kegiatan komunikasi di mesjid. Sampai tingkat tertentu, ketiga bahasa tersebut mewakili tiga tradisi dan orientasi budaya yang berbeda. Bahkan ketiga bahasa tersebut juga mewakili cara berpikir dan memahami. Bahasa Kabilia, yang tidak mengenal bahasa tulisan, merupakan wadah penyampaian sehimpunan tradisi dan nilai pengarah mengenai kehidupan sosial dan ekonomi yang sudah berusia beribu-ribu tahun. Bahasa Arab merupakan alat pengungkapan tertulis mengenai ajaran keagamaan yang mengaitkan negeri Aljazair ini dengan Timur Tengah. Bahasa Perancis merupakan bahasa pemerintahan dan menjadi sarana akses terhadap nilai dan tradisi ilmiah barat. Karena itu, tidak mengherankan kemudian kalau masalah bahasa mendapatkan perhatian besar dalam bangunan pemikiran Arkoun.[2]

2. Pendidikan dan Pengalaman
Setelah tamat sekolah dasar, Arkoun melanjutkan ke sekolah menengah di kota pelabuhan Oran, kota utama Aljazair bagian barat. Sejak 1950 sampai 1954 ia belajar bahasa dan sastra Arab di universitas Aljir, sambil mengajar di sebuah sekolah menengah atas di al-Harrach, di daerah pinggiran ibu kota Aljazair. Tahun 1954 sampai 1962 ia menjadi mahasiswa di Paris. Tahun 1961 Arkoun diangkat menjadi dosen di Universitas Sorbonne Paris.Ia menggondol gelar doktor Sastra pada 1969. Sejak 1970 sampai 1972 Arkoun mengajar di Universitas Lyon. Kemudian ia kembali sebagai guru besar dalam bidang sejarah pemikiran Islam.[3]
Ia menjabat direktur ilmiah jurnal studi Islam terkenal, Arabica. Ia juga memangku jabatan resmi sebagai anggota panitia nasional (Perancis) untuk Etika dan Ilmu Pengetahuan Kehidupan dan Kedokteran. Ia juga anggota majelis nasional untuk AIDS, dan anggota Legium Kehormatan Perancis. Belakangan, ia menjabat sebagai direktur Lembaga Kajian Islam dan Timur Tengah pada Universitas Sorbonne Nouvelle (Paris III).[4]
Arkoun sering diundang dan menjadi dosen tamu di sejumlah universitas di luar Perancis, seperti Iniversity of California di Los Angeles, Princeton University, Temple University di Philadelphia, Lembagai Kepausan untuk studi Arab dan Islam di Roma, dan Universitas Katolik Louvain-La-Neuve di Belgia. Ia juga sempat menjadi Guru Besar tamu di Universitas Amsterdam.[5]

3.Konteks Pemikiran Pasca-Modernisme dan Karya-karyanya
Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis.[6] Referensi utamanya adalah De Sausure (linguistic), Levi straus (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (smiologi), Foucault (epistemologi), Derrida (grammatologi)., filosof Perancis Paul Ricour, antropolog seperti Jack Goody dan Pierre Bourdieu.[7] Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum (post) strukturalisme untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos, logosentrisme, yang ter, tak dan dipikirkan, parole, aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan (post) strukturalisme. Arkoun memperlihatkan kepiawaiannya ketika secara eklektik bisa “menari-nari” di atas panggung post strukturalisme itu, dan bila perlu sekali-kali bisa mengenyahkan panggungnya. Ia, misalnya, bisa menerapkan analisis semiotika ke dalam teks-teks suci dengan cara melampaui batas kemampuan semiotika itu sendiri. Menurutnya, ini dilakukan karena selama ini semiotika belum mengembangkan peralatan analitis khusus untuk teks-teks suci. Padahal, teks-teks keagamaan berbeda dengan teks lainnya karena berpretensi mengacu pada petanda terakhir, petanda transendental (signifie dernier). Arkoun juga bisa mencomot konsep-konsep dari Derrida tanpa harus terjebak pada titik paling ekstrim dari implikasi pemikiran Derrida: tidak ada petanda terakhir. Bahkan dalam bangunan pemikirannya, Derrida yang berpendapat bahwa bahasa tulisan lebih awal ketimbang lisan (dalam bidang filsafat bahasa) bisa disajikan, tanpa berbenturan dengan Frye yang memandang bahwa bahasa lisan tentunya lebih awal ketimbang bahasa tulisan (dalam bidang antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban).
Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.[8]
Sementara itu, karya-karya Arkoun meliputi berbagai bidang. Di sini hanya disebutkan karya-karya yang berkaitan dengan kajian Islam pada umumnya dan metodologi “cara membaca Qur’an”nya pada khususnya: traduction francaise avec introduction et notes du Tahdib Al-Akhlaq (tulisan tentang etika/terjemahan Perancis dari kitab Tahdib al-Akhlaq Ibnu Miskawaih), La pensee arabe (Pemikiran Arab), Essais sur La pensee islamique (esei-esei tentang pemikiran Islam, Lecture du Coran (pembacaan-pembacaan Al-Qur’an, pour une critique de la raison islamique (demi kritik nalar islami), Discours coranique et pensee scintifique (Wacana Al-Qur’an dan pemikiran ilmiah). Kebanyakan karya Arkoun ditulis dalam bahasa Perancis.[9]

B. Kerangka Proyek Kritik Akal Islam Arkoun
`Mohammed Arkoun memiliki “proyek kritik atas akal Islam” dimana metode historis modern menempati peran sentralnya. Proyek ini terkandung dalam bukunya yang paling fundamental, Pour de la raison islamique, (Menuju Kritik Akal Islam). Buku ini, yang semula akan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul “naqdu al-‘aqli al-Islmiy”, kemudian diterjemahkan dengan judul “tarikhiyyatu al-Fikri al-Arabiy al-Islamiy” (Historitas Pemikiran Arab Islam). Menurut Luthfi Assyaukany, karya tersebut bisa mewakili pemikiran Arkoun secara keseluruhan, meskipun ia masih mempunyai banyak karya lain. [10]
Metode yang ditempuh Arkoun dalam buku ini adalah metode historisisme. Historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna melalui cara penghapusan relevensi antara teks dengan konteks. Melalui metode historisisme, yang mewujud dalam bentuk “kritik nalar islami”, teks-teks klasik didekonstruksi menuju rekonstruksi (konteks). Bila metode ini diterapkan pada teks-teks agama, apa yang diburu Arkoun adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut.[11]
Luthfi Asysaukanie menggolongkan Arkoun ke dalam tipologi pemikir Arab kontemporer yang “reformistik-dekonstruktif”. Tipologi wacana pemikiran ini masih percaya pada tradisi sejauh disesuaikan dengan tuntutan modernitas. Arkoun, misalnya, membedakan dua tradisi: 1) Tradisi dengan T besar yang berarti tradisi transendental, abadi dan tak berubah; 2) tradisi dengan t kecil yang adalah produk sejarah dan budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun menurun maupun hasil penafsiran atas wahyu tuhan lewat teks-teks suci.[12] Bagi Arkoun, hanya tradisi kedualah yang dapat diuji lewat kritisisme, dan karenanya ia mengabaikan tradisi yang pertama. Kelak, sebagaimana akan dibahas, pembedaan Arkoun atas tradisi ini, juga terlihat dalam bangunan metodologi “cara membaca Qur’an”nya.
Arkoun menganggap proyek kritik akal Islamnya sebagai tak lain dari perluasan terhadap makna ijtihad klasik. Perpindahan dari ijtihad klasik ke kritik akal Islam adalah usaha mematangkan dan memantapkan posisi ijtihad itu sendiri.[13] Karena begitu sentralnya “proyek kritik akal Islam” ini dalam bangunan pemikiran Arkoun, berikut ini disajikan penjelasan Arkoun mengenai maksud dari kata “kritik” dan “akal”, dengan eksplorasi penerapannya.
Menurut pengakuannya, istilah “kritik akal” dalam bukunya itu tidaklah mengacu pada pengertian filsafat, melainkan pada kritik sejarah. Ketika mendengar kata kritik akal, orang memang tidak gampang melupakan karya filosof besar Immanuel Kant, Critique of pure Reason dan Critique of Practical Reason, dan karya Sartre, Critique of Dialectical Reason. Tetapi, kata Arkoun, belakangan Francois Furet menggunakan istilah tersebut untuk tujuan penelitian sejarah. Berbeda dengan Kant dan Sartre, Furet adalah seorang sejarawan. Ia berusaha memikirkan (ulang secara kritis tentunya) seluruh tumpukan literatur sejarah mengenai revolusi perancis. Revolusi Perancis adalah peristiwa sejarah yang amat kompleks serta mempunyai pengaruh yang begitu besar, sebegitu rupa sehingga darinya lahir banjir bandang literatur komentar, interpretasi yang beragam dan bahkan bertentangan. Menurut Arkoun keadaan ini bisa dibandingkan dengan peristiwa turunnya wayhu Al-Qur’an yang telah melahirkan sekian banyak literatur, yang selain beragam juga kadang saling bertentangan satu sama lain. Ia menegaskan:
Peristiwa itu (Revolusi Perancis) telah merangsang lahirnya komentar serta teori yang begitu luas serta teori yang begitu luas sejak dua ratus tahun lampau hingga sekarang (1789-1989). Keadaan ini dapat kita bandingkan dengan apa yang terjadi pada kita dengan teks Al-Qur’an.[14]
Adapun kata akal merujuk pada akal sebagai fakultas dalam diri manusia untuk berpikir. Manusia berpikir dengan menggunakan alat-alat, yakni berupa kata-kata dari suatu bahasa, kategori-kategori dari logika, postulat atau hipotesa tentang realitas. Akal bisa berubah, seiring dengan perkembangan alat-alat berpikir yang ditemukan akal itu sendiri, seperti dari penemuan-penemuan ilmiah yang revolusioner. Karena itu, Arkoun menegaskan bahwa akal bukanlah konsep abstrak yang melayang-layang di udara, ia adalah konsep konkret yang bisa berubah-rubah. Ia mempunyai sejarahnya dan memang terus meyejarah.
Arkoun membedakan bahan dan postulat antara akal religius (religius reason) dan akal filosofis (philosophical reason). Dalam diskursus religius misalnya, ada metafor-metafor, simbol dan kisah-kisah mitis. Akal religius digunakan oleh kaum semitis: yahudi, kristen dan islam, sementara akal filosofis digunakan oleh filosof Yunani. Menurutnya, penemuan revolusioner Galileo dibidang astronomi (bahwa bumi mengitari matahari) pada abad 16, revolusi Lutherian pada abad 18 yang menegakkan pendirian (otonomi) akal--dan menempatkannya dalam posisi rasional—terhadap kitab suci, dan revolusi politik di Inggris dan Perancis pada abad 18, telah merubah akal secara radikal dengan menghasilkan akal “modern”. Tetapi, apa yang terjadi di Italia, Inggris, Perancis, spanyol itu tidak terjadi dalam masyarakat-masyarakat Islam. [15] Akibatnya, akal (atau alam pikiran) umat Islam belum bisa lepas dari mental abad pertengahan yang kental dengan ortodoksisme dan dogmatisme.
Untuk menelusuri sejarah pemikiran Islam, layaknya seorang arkeolog, Arkoun menggali seluruh lapisan geologis pemikiran (akal) Arab-Islam dengan memakai “pisau” epistema Michael Foucault. Arkoun membagi tiga tingkatan sejarah terbentuknya akal Arab-Islam: klasik, skolastik dan modern. Yang dimaksud dengan tingkatan klasik adalah sistem pemikiran yang diwakili oleh para pemula dan pembentuk peradaban Islam. Skolastik adalah jenjang kedua yang merupakan medan taklid sistem berpikir umat. Sedangkan tingkatan modern adalah apa yang dikenal dengan kebangkitan dan revolusi. Dengan membagi sejarah ke dalam tiga penggalan (ruputure) epistema ini, tampaknya Arkoun bermaksud untuk menjelaskan term “yang terpikirkan” (le pensable/ thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse/unthikable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not yet thought),[16] untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam.
Yang dimaksud dengan “yang terpikirkan adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara “yang tak terpikirkan adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan.[17]
Demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam, Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur’an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur’an tunduk pada sejarah (the Qur’an is subject to historicity).[18] Baginya, lantaran Assyafi’i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/mushaf Utsman), banyak ranah pemikiran yang tadinya “yang terpikirkan”, berubah menjadi hal-hal yang tak terpikirkan. Sampai sekarang, di tengah tantangan barat modern, menurutnya, daerah tak terpikirkan masih terus melebar.
Demikianlah, Arkoun melihat ortodoksisme (paham yang selalu menekankan pada penafsiran nash-nash yang pasti benar, sehingga penafsiran orang lain salah, bid’ah) dan dogmatisme abad skolastik (dogmatisme ditandai dengan pencampuradukkan antara wahyu dengan non wahyu, atau masuknya non-wahyu ke dalam wilayah wahyu), masih tetap bercokol dalam akal Arab-Islam dewasa ini.
Dengan kritik historisnya, Arkoun menemukan karakteristik umum akal-akal islam. Pertama, ketundukan akal-akal kepada wahyu yang “terberi” (diturunkan dari langit). Wahyu mempunyai kedudukan dan posisi yang lebih tinggi, sebab dihadapan akal-akal itu ia memiliki watak transendentalitas (al-ta’ali, La trancendance) yang mengatasi manusia, sejarah dan masyarakat. Kedua, penghormatan dan ketaatan kepada otoritas agung. Imam mujtihid dalam setiap madzhab tidak boleh dibantah atau didebat, walaupun di antara para mujtahid sendiri terdapat banyak perbedaan bahkan perselisihan. Para imam mujtahid ini telah mematok kaidah-kaidah menafsirkan Al-Quran secara benar, termasuk istimbath hukum. Otoritas ini menjelma dalam sosok para imam madzhab. Ketiga, akal beroperasi dengan cara pandang tertentu terhadap alam semesta, yang khas abad pertengahan, sebelum lahirnya ilmu astronomi modern.[19]
Maka, bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan) pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekontruksi terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan.
Dari kritik historisnya, Arkoun juga mendapati bahwa tumpukan literature tafsir Al-Qur’an tak ubahnya seperti endapan lapisan-lapisan geologis bumi. Dalam konteks ini, secara radikal Arkoun menganggap sejarah tafsir sebagai sajarah penggunaan Al-Qur’an sebagai dalih:
Jika kita lihat khazanah tafsir dengan seluruh macam madzhabnya, kita akan tahu bahwa sesungguhnya Al-Qur’an hanyalah “alat” saja untuk membangun teks-teks lain yang dapat memenuhi kebutuhan dan selera suatu masa tertentu setelah masa turunnya Al-Qur’an itu sendiri. Seluruh tafsir itu ada dengan sendirinya dan untuk dirinya sendiri. Dia merupakan karya intelektual serta produk budaya yang lebih terikat dengan konteks kultural yang melatarinya, dengan lingkungan sosial atau teologi yang menjadi “payungnya” nya daripada dengan konteks Al-Qur’an itu sendiri.[20]
Menurutnya, pola hubungan yang terus-menerus antara teks pertama dan ekploitasi teologis dan ideologis yang begitu beragam terhadapnya yang dilakukan oleh berbagai latar kultural dan sosial yang berbeda itu, membuat teks kedua memiliki sejarahnya sendiri. Sejarah tafsir adalah sejarah pernyataan yang diulang-ulang, secara lebih kurang atau lebih bersemangat, mengenai sifat kebenaran, keabadian dan kesempurnaan dari risalah yang diterima dan disampaikan Nabi Muhammad. Dengan begitu, tafsir lebih bersifat “apologi defensif” daripada pencarian suatu cara memahami. Padahal, kata Arkoun, Al-Qur’an tidak membutuhkan suatu apologi guna menunjukkan kekayaan yang terkandung didalamnya.[21] Karena itu, berbagai literatur tafsir, di satu sisi, memang membantu mengantarkan kita untuk memahami Al-Qur’an; namun, di sisi lain, kadang malahan merintangi pemandangan kita dari Al-Qur’an. Lantaran sejarah tafsir yang “menggeologis” itulah, barangkali, Arkoun memandang Al-Qur’an sekarang lebih banyak menyebabkan kemandegan ketimbang pencerahan dan kemajuan:
Jadinya sekarang, Kalam Allah ditentang dan digagalkan oleh praktek masyarakat kita di masa kini; dihormati, namun pada kenyataannya dihalangi oleh kaum muslim, dan direduksi oleh pengetahunan ilmiah kaum orientalis menjadi kejadian budaya semata.[22]
Dalam konteks di atas, perlu segera dicatat bahwa yang dianggap tidak relevan atau memandegkan bukanlah Al-Qur’an, melainkan pemikiran yang dipakai oleh para teolog dan fuqaha dalam menafsirkan Al-Qur’an:
Saya tidak mengatakan bahwa al-Qur’an tidak relevan. Saya tidak berkata demikian. Harap berhati-hati. Yang saya katakan adalah bahwa pemikiran yang dipakai oleh para teolog dan fuqoha untuk menafsirkan Al-Qur’an tidak relevan. Sebab, sekarang kita ilmu baru seperti antropologi, yang tidak mereka kuasai. Kita juga memiliki linguistik baru, metode sejarah, biologi—semuanya tidak mereka kuasai.[23]
Demikian komplek dan peliknya sejarah tafsir, sehingga upaya restrukturisasi (I’adat tarkib) dengan cara penulisan sejarahnya secara jernih dan kritis adalah sangat mendesak. Berangkat dari persoalan ini, Arkoun merumuskan permasalahan:
Bagaimanakah kita dapat melakukan klarifikasi (al-idhahah at-tarikhiyyah) seperti terlihat di atas? dan
Bagaimana kita dapat membaca Al-Qur’an secara “baru”? Bagaimanakah kita dapat memikirkan ulang pengalaman kesejarahan Islam sepanjang empat belas abad?

Untuk menelusuri alur pikiran metodologi Arkoun dalam memahami Al-Qur’an (bagaimana), terlebih dahulu di sini akan diajukan dua pertanyaan: (1) apa itu teks Al-Qur’an; dan (2) apa tujuan membaca Al-Qur’an. Sebab, secara metodologis, cara membaca Al-Qur’an sedikit banyak ditentukan oleh antara lain pandangan mengenai Al-Qur’an itu sendiri (postulat ontologis) dan tujuan pembacaannya (postulat Aksiologis).[24]

C. Apa Itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Membaca (Qira’ah) nya?
Di antara teks-teks keagamaan, tentunya teks kitab suci menduduki posisi paling sentral karena di dalamnya terkandung pewahyuan ilahi kepada manusia. Lagi pula, proses pewahyuan ini besifat unik, dalam pengertian sekali untuk selamanya dan tak tergantikan. Nama-nama lain Al-Qur’an sendiri seperti al-Furqon, (al-Furqon:1), al-Kitab (al-Dukhon:1-2), Kalam (al-Taubah:6), Nur (al-Nisa:174), Mau’idzah (Yunus:57), al-Shirat al-Mustaqim (al-An’am:153)[25] dan lain-lain, mencerminkan pandangan kaum muslim mengenai status kitab sucinya yang sangat dimuliakan dan disucikan.
Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Terhadap keyakinannya ini, dalam berbagai kesempatan Arkoun selalu menegaskannya: baik yang bersifat spontan dari keimanannya sebagai muslim maupun dari pernyataan-pernyataannya yang ingin “membuktikan” keniscayaan petanda terakhir (signifie dernier).
Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini baru kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat. Jauh sebelum Arkoun, buku-buku pegangan (teksbook) sebenarnya telah banyak memberikan informas mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utmsni ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna Al-Qur’an. Untuk mempertimbangkan data historis ini semaksimal mungkin, Arkoun kembali pada rujukan linguistik mengenai: (1) peralihan dari bahasa lisan ke bahasa tulisan; dan (2) perubahan dari kalam kenabian yang bersifat terbuka pada konteks yang beraneka ragam, yang membicarakan situasi akhir batas eksistensial manusia: cinta, hidup, dan mati; menjadi wacana pengajaran yang memerikan menurut anggitan kaku dan karenanya cenderung tertutup.[26] Tampaknya, bagi Arkoun, proses yang kedua (perubahan kalam kenabian) dengan yang pertama (peralihan bahasa lisan ke tulisan) berlangsung seiring dan berjalan secara simultan.
Menerapkan proses linguistis di atas kepada proses gerakan tanzil (turunnya) wahyu, Arkoun memilah-milah tahap-tahap kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup (KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Anggitan Kalam Allah atau merujuk pada Logos atau sabda Allah yang tak terbatas dalam pengertian yang dipakai al-Qur’an (31:27):
”Seandainya semua pohon yang ada di atas bumi diubah menjadi pena dan lautan yang diperluas dengan tujuh lautan lain dengan tinta, kata-kata Allah tidak akan habis (oleh usaha mentranskripsinya)”. Demikian juga dalam pengertian orang-orang kristen yang mengatakan, “ Isa adalah Sabda Allah”.
Maka, wahyu-wahyu yang disampaikan kepada manusia dengan perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam Allah yang tak terbatas, suatu Kalam yang tak tertulis yang didefinisikan dalam teologi klasik sebagai bersamaan dengan Allah dalam keabadian-Nya.
Penggal-penggal dari kalam Allah secara linguistis telah diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Al-kitab), bahasa Aramea (Isa, meski demikian ajarannya dilaporkan dalam bahasa Yunani), dan bahasa Arab (Qur’an). Tahap pengujaran lisan sejajar dengan atau sesuai dengan tahap wacana (yakni wacana dalam pengertian linguistik yang diartikan sebagai pengujaran yang mengandaikan adanya seorang pembicara dan pendengar dengan niat dari yang pertama untuk menyampaikan kepada yang kedua suatu pesan dan kemungkinan bagi yang kedua untuk bereaksi secara langsung) Alkitab, Injil dan Qur’an. Hubungan komunikasi antara Tuhan dan Nabi selalu terkait dengan situasi wacana atau lingkuangan semiologis ketika pelepasan dan penangkapan pesan berlangsung, yang terjadi sekali untuk selamanya dan tidak bisa diulang. Inilah tahap semio-linguis yang pertama.
Tahap semio-linguis kedua adalah proses pencatatannya secara tertulis dalam mushaf Utsmani (Korpus Resmi Tertutup).[27] Dengan ungkapan Corpus officiel clos, Korpus resmi tertutup, Arkoun ingin menekankan aspek historisis dari mushaf, yang, suka atau tidak, tidak bisa diabaikan. Arkoun mengatakan:
This is extremely important: it refer to many historical fact depending on social and political agent, not on God. Let us elaborate it more clearly.[28]

Tahap semio-linguis ketiga adalah penafsiran dari Korpus Resmi Tertutup itu. Secara linguistis adalah mutlak sehubungan dengan penjelajahan makna-makna al-Qur’an itu, pemahaman bahwa selalu teks tertulislah yang ditafsirkan dan bukan lagi wacana pertama. Arkoun mengajukan argumentasi:
Sesungguhnya kita tahu bahwa suatu teks tidak ditulis selama saya belum membacanya: artinya setiap pembaca menulis teks itu lagi sesuai dengan kisi-kisi persepsinya dan prinsip-prinsip penafsirannya. Kisi-kisi dan prinsip-prinsip sendiri tidak hanya berkaitan dengan tradisi kebudayaan yangdipakiai setiap pembaca sebagai sandaran, namun juga dengan paksaan ideologis dari keolompok dan masanya.[29]
Dengan demikian, dapat dilihat secara mencolok bahwa Arkoun mengaitkan (menarik korelasi positif) proses pembekuan tafsir al-Quran tersebut yang tercermin dari berbagai tumpukan literatur, dengan proses penetapan al-Qur’an secara tertulis dan dengan perubahan dari wacana kenabian menjadi wacana pengajaran, sebagaimana disinggung di atas. Pendirian Arkoun ini bukannya melenggang tanpa kritik. Van Koningsveld, dalam kritiknya terhadap Arkoun, mengatakan bahwa Arkoun melebih-lebihkan pentingnya pencatatan teks Qur’an secara tertulis sebagai faktor pembakuan penafsirannya. [30]
Merujuk pada Hjemselv, bahwa pendekatan semiotis yang memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai sesuatu sistem dari hubungan-hubungan interen, dan mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu sebelumnya atau praanggapan lain, tampaknya Arkoun melihat Al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan teks yang terkait secara koheren dan utuh satu sama lain. Karena itu juga, Arkoun ingin memandang Al-Qur’an sebagaimana Al-Qur’an itu sendiri berbicara dan memandang dirinya sendiri.[31]
Dari semua proses historis di atas, Arkoun tampaknya ingin menegaskan bahwa telah terjadi pemiskinan kemungkinan untuk memahami wahyu dari segala dimensinya. Firman kenabian (prophetique) di reduksi menjadi firman yang berorientasi pada pengajaran (professoral), yakni berorientasi pada abstraksi tanpa memperhitungkan secara serius pihak yang mula-mula dituju oleh firman itu. Dalam ungkapan bahasa semiotika, teks Qur’an sebagai parole di desak oleh teks langue.[32] Mengenai langue bahasa arab sebagai lokus turunnya Al-Qur’an ini, Arkoun mengatakan:
“Pada kenyataannya, wacana Qur’an adalah suatu orkestrasi musikal sekaligus simantis dari anggitan-anggitan kunci yang ditimba dari kosa kata arab biasa yang telah mengalami transformasi radikal selama berabad-abad”.
Di atas segalanya, Arkoun berpendapat bahwa meskipun Qur’an sekarang lebih berfungsi sebagai teks tertulis, Qur’an kini tetap merupakan parole bagi para mukmin.
Adapun tujuan membaca al-Qur’an (qira’at) bagi Arkoun adalah untuk mengerti (comprendre) komunikasi kenabian yang disampaikan lewat teks tertulis. Dengan kata lain, qira’at dimaksudkan untuk melakukan semacam “napak tilas” proses pengujaran (enonciation) Al-Qur’an dari berbagai segi dan dimensinya, sebagaimana waktu pertama kali di ungkapkan dalam suasana semiologis yang masih kaya dan segar. Artinya, tujuan qira’at bukan semata-mata untuk mengerti teks, melainkan untuk mendapatkan teks. Secara metodologis, “napak tilas” ini sebenarnya tidak mungkin karena proses pengujaran hanya terjadi satu kali, unik, dan karenanya tak akan pernah terulang lagi. Yang paling mungkin dilakukan hanyalah menjulurkan tangan secara asimtotis[33] kepada suatu pendekatan yang makin lama makin akrab dengan wacana itu, dengan cara mengembalikan (dengan segala keterbatasannya) teks Qur’an sebagai langue menjadi parole bagi orang-orang yang hidup pada zaman sekarang ini.
Bagi Arkoun, Qira’at juga dimaksudkan untuk memproduksi makna-makna yang berada di balik teks harfiah, dengan cara mengungkap struktur bahasa mitis Al-Qur’an dan melepaskannya dari jebakan bahasa logis dan logosentris.
Tampaknya, bagi Arkoun, qira’at juga berarti menangkap pesan universal dan asas paling primordial yang berada di balik semua Al-Kitab (selauruh kitab suci yang diturunkan Allah kepada umat manusia lewat perantaraan para rasul-Nya), dengan melakukan semacam ziarah spiritual vertikal melalui gerak-balik menaiki tangga gerakan linear tanzil Al-Qur’an yang dikemukakannya, sampai pada Sabda atau Kalam Allah yang tak terhingga, guna mendamaikan perang teologis yang terjadi di antara masyarakat kitab. Karena itu, Arkoun menginginkan tafsirnya mampu mengatasi masalah ketegangan klaim teologis ini:
“Keinginan kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab suci oleh orang-orang “ahlu kitab” Untuk itu kami mengajak pembaca untuk membaca Al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan kepada semua teks doktrinal besar”.[34]
D. Cara Membaca Al-Qur’an Mohammed Arkoun
Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa: 1. mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;2.Menetapkan suatu kriteriologi [35]yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.
Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):
1.suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak.
2.Suatu saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis.
3.Suatu saat historis yang di dalamnya akan akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum muslim.[36]

1. Moment Linguistis Kritis
Pembacaan linguistik dimulai dengan pengumpulan data-data linguistis dari Al-Qur’an sebagaimana tertulis. Dalam tahap ini, misalnya, Arkoun memeriksa tanda-tanda bahasa (modalisateur du dicours). Karena “kanon resmi tertutup” ditulis dalam bahasa arab, maka tanda-tanda bahasa yang harus diperhatikan adalah tanda-tanda (bahasa) bahasa arab. Menurut Arkoun, semakin kita menegaskan modalisateur du discours, kita semakin memahami maksud (intention) dari locuteur (qo’il atau penutur).
Untuk memasuki proses pengujaran, di antara unsur-unsur linguistik yang diperiksa biasanya adalah determinan (ism ma’rifah), kata ganti orang (pronomina, dlomir), kata kerja (fi’il), sistem kata benda (ism dan musamma), struktur sintaksis dan lain-lain. Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran (Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau,dalam kaca mata linguistik, ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan. Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertama dan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa “siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya. Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa nilai. [37]
Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya, Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an, Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.
Hasil dari kritik linguistik di atas sebenarnya sudah banyak dipikirkan oleh para mufassir klasik. Mereka mementingkan—dan sudah terbiasa dengan analisis sintaksis. Tetapi bagi Arkoun lebih dari itu: pentingnya analisis linguistis kritis ini terletak pada kemungkinan “mengungkapkan tatanan yang mendalam” yang berada di balik penampakan teks yang seolah-olah tur.tidak tera

2. Moment Antropologis: Analisis Mitis
Professor linguistik dari Swis, J. Starobinski, mengartikan hubungan kritis sebagai “a transcoding, a free transcription of various data presented in the ‘interior’ of the ‘text’”. Keberhasilan suatu kritik teks bukan terletak pada kemampuannya untuk mengupas. Keberhasilannya harus diarahkan kepada hubungan-hubungan yang ada pada teks yang tidak lain adalah “the driving force behind the text”
Asumsi Starobinski ini terutama berlaku bagi penafsiran teks-teks keagamaan. Karena analisis linguistis memberikan kesan yang determisnistis dan tidak mempunyai piranti khusus bagi teks keagamaan. Arkoun telah berusaha melampaui keterbatasan linguistik tersebut. Dalam hal ini, Starobinski telah memberikan andil besar dalam usaha Arkoun untuk memberikan pertanggungjawaban metodologis. Arkoun meninggalkan aras kritis dan analitis menuju aras relasional. Pada aras ini, qira’at diarahbidikkan kepada signifie dernier, petanda terakhir. Dalam rangka mencari petanda terakhir inilah Arkoun beranjak pada tahap (moment) antropologis di mana ia memakai analisis mitis. Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole). [38]
Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:
1.Benar, karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;
2.Efektif, karena gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-solih);
3.Sepontan, karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;
4.Simbolis, bisa dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai anggur dan madu.
Dengan suatu bangunan simbolis luas di atas, Al-Qur’an membanjiri hati nurani manusia. Hingga hari ini bangunan simbolis luas itu tak henti-hentinya memberikan ilham kepada orang-orang beriman untuk berpikir dan bertindak. Dalam Al-Qur’an unsur-unsur bangunan simbolis itu adalah: a) “simbolisme kesadaran akan kesalahan” yang oleh refleksi teologi, yuridis dan moral akan disederhanakan dalam peraturan formal dan kaku; b) “simbolisme cakrawala eskatologis” yang menugasi sejarah dengan satu makna, yakni pengarahan dan pemaknaan. Orang-orang masuk Islam, dengan demikian, mendapatkan dirinya termasuk dalam Sejarah Sakral dari umat Tuhan; sebagai agen-agen ungkapan terakhir Kehendak Sakral—Muhammad telah menutup dengan pasti rangkaian para Rasul—mereka menjadi umat terpilih yang mesti menunjukkan cakrawala keselamatan kepada orang-orang lain; c)”simbolisme umat” yang menerjemahkan apa yang telah lalu dan menerima proyeksi sejarah konkret di Madinah pada tahun 1H/622 M.;d)”simbolisme hidup dan mati”.
Simbolisme-simbolisme yang berbeda-beda di atas ini saling mengisi,saling memperkuat untuk membangun suatu visi dari dunia yang benar, yakni suatu visi fungsional yang disesuaikan secara sempurna dengan pencarian keselamatan kita. Untuk sekadar mengambil contoh, simbolisme menyangkut kesadaran akan kejahatan tampak misalnya pada surat Al-Fatihah dalam ungkapan iyyaka na’budu..., sirat mustaqim, magdlubi alaihim, dlaallin dan lain-lain. Maka, dalam Islam khususnya, visi imajinatif transhistoris akan mengalahkan visi metavisis yang merasionalkan.[39]
Analisis simbolis ini memungkinkan bahasa keagamaan dapat menjadi bahasa performatif atau bahasa yang mempunyai kekuatan kreatif (force effectuante). Ciri performatif ini, yang memang merupakan ciri yang paling mencolok dalam bahasa keagamaan, juga berlaku pada Al-Qur’an. Baginya, “wacana” performatif” adalah “parole yang ‘mengatakan’ apa yang saya buat dan pada waktu yang bersamaan merupakan parole yang membuat saya menyempurnakan atau menyelesaikan tindakan saya”. Dengan demikian, wacana performatif bukanlah wacana tentang “tindakan”, melainkan wacana yang diucapkan bersamaan dengan dilakukannya “tindakan”. Segi performatif inilah yang memungkin Al-Qur’an menjadi parole bagi siapa saja yang mengujarkannya sebagaimana ia dulu menjadi parole nabi Muhammad SAW. Ketika kita membaca “ar rahman ar rahim, misalnya, kita tidak hanya mengatakan-- atau membuat konstatasi tentang--suatu tindakan, melainkan juga sedang menciptakan tindakan, entah itu pengharapan (mohon pengampunan dari ar rahman ar rahim), pengakuan, penyerahan diri, permintaan kepada-Nya dan seterusnya.[40]

FOOT NOTE REKKK!
[1]Drs. Suadi Putro,MA, Mohammad Arkoun tentang Islam dan Modernitas, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 11-13.
[2]Haji Johan H. Meuleman, Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 4 vol. 1v 1993, h.94.
[3]Ibid.
[4]DRS. Suadi Putro, MA, Op. Cit., h. 18.
[5]Ibid., h. 17.
[6]Luthfi Asysyaukani, Tipologi Pemikiran dan Wacana Arab Kontemporer, dalam jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998., h. 62-63.
[7]Johan Hendrik Meuleman, op. cit. H. 12-13.
[8]Ibid., lihat juga Wawancara dengan Mohammed Arkoun, Op. Cit h. 158-159
[9]Drs. Suadi Putro, MA, Op. Cit., h. 18-19. Lihat juga Johan Hendrik Meuleman, Op. Cit., h. 94.
[10]Luthfi Assyaukany, ”Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca-Moderne: Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam”, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 1, vol. V 1994, h. 25.
[11]Ibid.
[12]Ibid.
[13]Ibid., h. 26.
[14]Mohammed Arkoun, “Metode Kritik Akal Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994, h. 157.
[15]Mohammed Arkoun, ”Menuju Pendekatan baru Islam”, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 7 vol II 1990, h. 82-83.
[16]Ibid.,
[17]Penjelasan konsep ini bisa dilihat dalam Johan Hendrik Meuleman, “Takarir”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, (Jakarta: Inis, 1995), h. 316.
[18]Dikutip dari Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 69.
[19]Mohammed Arkoun, “Metode Kritik…”, Op. Cit., h. 158-159.
[20]Ibid.,
[21]St. Sunardi, Membaca Qur’an bersama…, dalam Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, (Yogyakarta: LkiS, 1996), h. 60.
[22]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Qur’an, (Jakarta: INIS, 1997), h. 48.
[23]Muhammed Arkoun, “Menuju Pendekatan Baru Islam”, dalam jurnal Ulumul Qur’an, Op. Cit., h.85.
[24]Tentang kerangka berpikir demikian misalnya, lihat St. Sunardi Op. Cit., h. 57-96.
[25]Tentang arti dan tafsir nama-nama di atas, lihat Badruddin Muhammad ibn Abdullah al-Zarkasyi, Al-Burhan fii Ulumil Qur’an, (Beirut: Darul Fikr, 1988), J. I, h. 343-353.
[26]Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …, op.cit. , h. 26.
[27]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Op. Cit., h. 4-6.
[28]Dikutip dari St. Sunardi, Membaca Qur’an…, Op. Cit., h. 64.
[29]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Loc. Cit.
[30]Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan…”,dalam Mohammed Arkoun Nalar Islam dan…, Op. Cit., h. 26.
[31]Ibid.
[32]Itilah parole dan langue dipinjam dari Bapak perintis semiotika dari Swis (1857-1713). Dalam Seluruh gejala kebahasaan—ia menyebutnya langage—perlu dibedakan dua segi: sistem kebahasaan yang disebutnya sebagai langue dan pemakaian bahasa dalam ungkapan-ungkapan nyata yang disebutnya sebagai parole. Dengan kata lain, parole adalah penggunaan bahasa secara individual. Penutur seolah-olah memilih unsur-unsur dari “kamus” umum (langue) tersebut. Menurut St. sunardi, secara implisit dapat ditangkap bahwa langue dan parole beroposisi, tetapi sekaligus juga salingttergantung. Itu berarti bahwa tidak ada yang lebih utama. Di satu pihak sistem yang berlaku dalam langue adalah hasil produksi dari kegiatan parole, dan di lain pihak pemahaman parole serta pengungkapannya hanya mungkin lewat dan dalam langue sebagai sistem. Lihat St. Sunardi, Op. Cit., h. 65., dan Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup…”, Op. Cit, h. 14.
[33]Asimptotis (asymtotique) adalah semakin mendekati, tetapi tidak pernah mencapai seluruhnya. Istilah in di ambil dari kosa kata matematika. Lihat Muhammad Arkoun, berbagai pembacaan…op. cit., h. 244.
[34]Ibid., h. 50.
[35]Kriteriologi (kriteriologi) adalah himpunan dari berbagai kriteria atau ukuran (critere); Arkoun mengatakan misalnya, semua teks arab dari abad pertengahan mematuhi kriteriologi yang ketat, yaitu himpunan keyakinan yang membentuk berbagai praanggapandari setiap tindak pemahaman pada periode tersebut. Lihat Ibid., h. 248.
[36]Ibid., h. 51.
[37]St. Sunardi, Op. Cit., h. 72-73.
[38]Untuk menghindari terjadinya kebingungan dan kerancuan mengenai alur pemikiran Arkoun, di sini perlu diuraikan secara singkat pengertian mengenai tanda (sign), simbol (symbol) dan mitos (myth). Tanda adalah segala sesuatu yang menunjuk di luar dirinya. Lima huruf r,u, m, a, dan h adalah tanda yang bisa menunjuk (designare) sesuatu di luar dirinya, yaitu rumah dalam realitasnya. Simbol juga semacam tanda. Setiap simbol adalah tanda,tetapi tidak setiap tanda simbol. Sebab, simbol mempunyai ciri khas: rujukan ganda. Merah misalnya, tidak saja berarti merah buat darah, tapi juga untuk simbol keberanian. Maka. Merah menjadi simbol karena memiliki rujukan ganda. Mitos adalah mirip simbol. Mitos adalah sejenis simbol yang diungkapkan dalam kisah atau cerita, yang terjadi dalam waktu dan tempat. Mitos adalah wahana orang untuk bisa cerita tentang kehidupan eksistensial dirinya sendiri, masyarakat, alam yang mendalam dan rumit. Karenanya, struktur cerita mitis sangat kental dan sublim. Lihat St. sunardi, Op. Cit., 81-82.
[39]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Op.Cit., h. 57-60.
[40]St. Sunardi, op.cit., h. 87-88.

FIGUR FENOMENAL DARI SYRIA

2008-12-04T10:46:00.000-08:00

M. SHAHRUR
Shahrur, satu dari sekian banyak intelektual Arab kontemporer, yang sedikit banyak mewarnai dialektika pemikiran Arab kontemporer. Khususnya melalui karyanya yang berjudul al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Muâ’shirah, Shahrur berupaya menggugat monopoli pembacaan teks suci dan berupaya meruntuhkan metode yang ditawarkan ulama klasik yang cenderung unscientific. Kota Syria dengan ibukota Damaskus, tercatat sebagai negara yang memiliki pengaruh luar biasa dalam belantika pemikiran di dunia Islam, baik sosial, politik, budaya, dan intelektual (J Gilbert: 1977). Kota yang sempat menjadi ibukota wilayah kekuasaan Bani Umayah ini, terbukti melahirkan banyak figur pemikir dari berbagai ragam disiplin ilmu pengetahuan, termasuk yang paling mutakhir adalah Muhammad Shahrur.
Dr. Ir. Muhammad Shahrur (untuk selanjutnya disebut Shahrur) merupakan seorang insinyur berkebangsaan Syria, dilahirkan pada tanggal 11 Maret 1938. Shahrur mengawali karir intelektualnya pada pendidikan dasar dan menengah di tanah kelahirannya, tepatnya di lembaga pendidikan Abdurrahman al-Kawakibi, Damaskus. Pendidikan menengahnya ia rampungkan pada tahun 1957 dan segera setelah menuntaskan pendidikan menengahnya, Shahrur melanjutkan studinya ke Moskow, Uni Suviet untuk mempelajari teknik sipil (handasah madaniyah) atas beasiswa pemerintah setempat. Di negara inilah, Shahrur mulai berkenalan dan kemudian mengagumi pemikiran marxisme, sungguhpun ia tidak mendakwa sebagai penganut aliran tersebut. (Charles Kurzman, 1998). Namun demikian, ia mengakui banyak berhutang budi pada sosok Hegel –terutama dialektika-nya—dan Alfred North Whitehead (Peter Clark, 1996). Gelar diploma dalam bidang tersebut, ia raih pada tahun 1964.
Setelah meraih gelar diploma, tahun 1964, Shahrur kembali ke Syria untuk mengabdikan dirinya sebagai dosen pada Fakultas Teknik di Universitas Damaskus. Dan, pada tahun yang bersamaan, Shahrur melanjutkan studi ke Irlandia, tepatnya di University College, Dublin dalam bidang studi yang sama. Pada tahun 1967, Shahrur berhak untuk melakukan penelitian pada Imperial College, London. Pada bulan Juni tahun itu, terjadilah perang antara Inggris dan Syria yang mengakibatkan renggangnya hubungan diplomatik antara dua negara tersebut. Namun hal tersebut tidak menghambatnya untuk segera menyelesaikan studinya. Terbukti ia segera berangkat kembali ke Dublin untuk menyelesaikan program Master dan Doktor-nya di bidang mekanika pertanahan (soil mechanich) dan teknik bangunan (foundation engineering). Gelar Doktor-nya ia peroleh pada tahun 1972. Sejak tahun itulah, Shahrur secara resmi menjadi staf pengajar di Universitas Damaskus hingga sekarang.
Selain sebagai dosen, Shahrur juga menjadi konsultan teknik. Pada tahun 1982-1983, Shahrur dikirim pihak universitas untuk menjadi staf ahli pada al-Saud Consult, Saudi Arabia. Selain itu, bersama beberapa rekannya di Fakultas, Shahrur membuka biro konsultan teknik (an engineering consultancy/dar al-Istisyârat al-Handasiyah) di Damaskus.
Tampaknya, perhatian Shahrur terhadap bidang teknik tidak menghalanginya untuk mendalami disiplin ilmu yang lain semisal filsafat, terutama setelah perjumpaannya dengan Dr. Ja’far Dek al-Bab –rekan se-almamater di Syria dan teman se-profesi di Universitas Damaskus. Perjumpaannya telah memberi arti yang cukup berarti dalam pemikirannya yang kemudian tertuang dalam sebuah karya monomentalnya sekaligus “kontroversial” yaitu al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Mu’airah.
Sebagaimana diakuinya, buku tersebut disusun selama kurang lebih dua puluh tahun, tepatnya mulai tahun 1970-1990. Dalam pengantar buku tersebut, Shahrur menjelaskan proses penyusunan buku tersebut sekaligus sejauh mana pengaruh rekannya -Dr. Ja’far Dek al-Bab- dalam perumusan metodologi yang ia tawarkan dalam buku tersebut. Setidaknya ada tiga tahapan dalam penyusunan buku tersebut. Tahap pertama (1970-1980). Masa ini diawali ketika beliau berada di Universitas Dublin. Masa ini merupakan masa pengkajian (murâja’âat) serta peletakan dasar awal metodologi pemahaman al-dzikr, al-kitab, al-risalah, al-nubuwah dan sejumlah kata kunci lainnya. Tahap kedua (1980-1986). Masa ini merupakan masa yang penting dalam pembentukan “kesadaran linguistik”nya dalam pembacaan kitab suci. Pada masa ini ia berjumpa dengan teman se almamaternya– Ja’far Dek- yang menekuni Linguistik di Universitas Moskow. Melalui Ja’far itulah, Shahrur banyak diperkenalkan dengan pemikiran linguis Arab semisal al-Farra’, Abu Ali al-Farisi, al-Jinny, serta al-Jurjani. Melalui tokoh-tokoh tersebut, Shahrur memperoleh tesis tentang tidak adanya sinonimitas (‘adamu al-tarâduf) dalam bahasa. Sejak tahun 1984, Shahrur mulai menulis pikiran-pikiran penting yang diambil dari ayat-ayat yang tertuang dalam kitab suci. Melalui diskusi bersama Ja’far Dek, Shahrur berhasil mengumpulkan hasil pikirannya yang masih terpisah-pisah. Tahap ketiga (1986-1990). Shahrur mulai mengumpulkan hasil pemikirannya yang masih berserakan. Hingga tahun 1987, Shahrur telah berhasil merampungkan bagian pertama yang berisi gagasan-gagasan dasarnya. Segera setelah itu, bersama Ja’far Dek, Shahrur berhasil menyusun “hukum dialektika umum” yang ia bahas di bagian kedua buku tersebut. Pada tahun 1990, cetakan pertama buku ini diterbitkan.
Buku tersebut, untuk pertama kali diterbitkan oleh al-Ahali Publishing House, Damaskus dan mengalami sukses luar biasa dan dinilai sebagai salah satu buku terlaris (bestseller) di Timur Tengah. Terbukti, buku tersebut mengalami cetak ulang dari kurang lebih 20.000 eksemplar buku yang telah terjual. Bahkan, versi bajakan dan foto copy banyak beredar di banyak negara semisal Lebanon, Yordania, Mesir, Jazirah Arab,dan (termasuk) Indonesia. Tentunya, kehadiran karya tersebut menimbulkan respon yang beragam, baik pro maupun kontra.
Bagi kalangan yang kontra, gagasan dekonstruktif Shahrur dinilai sebagai an enemy of Islam dan “a western zionist agent”. Gugatan terhadap bukunya, sempat mewarnai polemik di berbagai media, baik cetak maupun elektronik di Timur Tengah. Dr. M. Sa’id Ramdlan al-Buthy, misalnya, disebuah jurnal Timur Tengah –Nahjul Islam- menulis gugatan dengan tajuk “al-Khilfiyah al-Yahûdiyah li Syi’âri Qirâ`ah Mu’âºirah”. Lebih lanjut Dr. Syauqi Abu Khalil sembari mengulangi gugatan al-Buthy menganggap karya Shahrur sebagai perpanjangan tangan zionis (tanfidlan liwashiyati al-shahyûniyah). Sementara gugatan yang berbentuk buku dapat disebut misalnya, Salim al-Jabi, MA. Melalui bukunya yang bertajuk Al-Qirâ`ah al-Mu’ashirah li al-Duktûr Shahrûr: Mujarradu Tanjimin (3 Volume) (1991), Al- Jabi menganggap karya Shahrur “hanyalah dugaan semata” (mujarradu tanjîmin). Gugatan serupa dilancarkan oleh Thahir al-Syawwaf. Melalui bukunya, Tahâfutu al- Qirâ`ah al- Mu’âshirah (1993) menilai karya Shahrur telah “diracuni” idiom-idiom dan retorika Marxian. Selain itu, Jamal al-Banna juga menulis sebuah catatan dalam salah satu seri bukunya, Nahwa Fiqhin Jadîdin (t.t); Nasr Hamid Abu Zayd dalam bagian bukunya yang berjudul al-Nasshu, al-Sulthah, al-Haqiqah: Bayna Iradati al-Ma’rifah wa Iradati al-Haymanah dan Dawa’iru al-Khau: Qira’ah fi al-Khithab al-Mar’ah.
Selain itu, tudingan yang tidak kalah pedasnya, sebagaimana diungkapkan Dale F. Eickelman bahwa pada tahun 1993, seorang penjual buku di Kuwait menganggap bahwa buku Shahrur “lebih berbahaya daripada Satanic Verses-nya Salman Rusydie, mengingat Shahrur menulis karya tersebut dalam kapasitasnya sebagai pemeluk Islam sebagaimana kita”. (Dale F. Eickelman dan James Piscatori, 1996). Anggapan bahwa pemikirannya berbahaya, menyebabkan sebagian pemerintah negara-negara Arab, semisal Arab Saudi, Mesir, Qatar, dan Emirat Arab secara resmi melarang peredaran buku tersebut di negaranya.( Eikelman dalam Syahiran Syamsuddin).
Sebaliknya, bagi kalangan yang setuju dengan pemikirannya memberikan penilain positif. Bahkan, Sultan Qaboos di Oman mendistribusikan buku tersebut di kalangan para mentrinya dan merekomendasikan mereka untuk membacanya (Eikelmann). Selain itu, para scholar non-Muslim semisal Carles Kurzman, Wael B. Hallaq –khususnya dalam bukunya, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Ushul Fiqh–yang lebih menyoroti teori ushul fiqh-nya, Dale F. Eickelman, dan Peter Clark mengemukakan kekagumannya terhadap pemikirannya yang kreatif dan inovatif.
Pada tahun 1994, al-Ahali Publishing House kembali menerbitkan karya kedua Shahrur, yaitu “Dirâsât al-Islâmiyât al-Mu’âshirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’”. Buku ini secara spesifik menguraikan tema-tema sosial politik yang terkait dengan persoalan warga negara (civil) maupun negara (state). Secara konsisten, Shahrur menguraikan tema-tema tersebut dengan senantiasa terikat pada tawaran rumusan teoritis sebagaimana termaktub dalam buku pertamanya.
Selain itu, pada tahun 1996, Shahrur mengelurkan karya terbarunya dengan tajuk al-Islâm wa al-Imân: Mandûmu al-Qiyam dengan penerbit yang sama. Buku ini mencoba mendekonstruksi konsep klasik mengenai pengertian dan pilar-pilar (arkan) Islam dan Iman. Tentunya, kajian-kajiannya diarahkan pada penelaahan terhadap ayat-ayat yang termaktub dalam kitab suci dengan senantiasa setia pada rumusan teoritis yang ia bangun. Dan, karya terakhir (paling tidak menurut pengetahuan penulis) adalah “Miútsâq al-‘Amal al-Islamy” (1999) yang juga diterbitkan oleh al-Ahali Publishing House. Dalam edisi Bahasa Inggris, buku tersebut diterjemah oleh Dale F. Eikelman dengan judul “Proposal For an Islamic Covenant” (2000)
Selain karyanya yang berbentuk buku, Shahrur juga banyak menulis artikel di beberapa majalah dan jurnal, seperti Islam and the 1995 Beijing World Conference on Women dalam Koran Kuwait yang kemudian diterbitkan dalam buku Liberal Islam: a Soucebook; The Devine Text and Pluralism in Muslim Societies dalam Muslim Politic Report, dan lain-lain.

Shahrûr dalam Konstelasi Intelektual Arab Kontemporer
Di awal abad XIX, teriak kebangkitan menggema di seluruh belahan dunia Arab. Fenomena apa yang disebut Arkoun dengan ledakan modernitas ini ditandai oleh kesadaran diri dunia Arab atas kelemahannya vis a vis Barat yang telah mengalami kebangkitan material dan intelektual. Berawal dari krisis yang terjadi di dunia Arab abad pertengahan akibat hilangnya ruang berfikir kritis (akibat kritik al-Ghazali terhadap falâsifah) di satu pihak dan akibat invasi Mongol ke Baghdad dan kemudian belanjut dengan ekspedisi Napoleon Bonaparte terhadap Mesir di pihak lain, dunia Arab mengalami krisis yang demikian akut.
Segera setelah krisis yang demikian kompleks yang terjadi saat itu, dunia Arab mulai menyadari kelemahan dirinya dengan melakukan kritik diri (auto critique) atas kekurangannya. Kritik diri yang tanpa henti, menyadarkan ulama untuk memainkan peran utama mengkoordinasikan perjuangan melawan kekuasaan kolonial, yang akhirnya melahirkan kemenangan negara terjajah (dunia Arab) (Abu Bakar A. Bagader, 1994). Baik faktor internal maupun eksternal di atas, dapat dikatakan telah memberikan inspirasi pada munculnya kebangkitan dunia Arab. Menyikapi kondisi demikian, respon dan jawaban yang diberikan tidaklah seragam: mulai dari penolakan dan konfrontasi hingga kekaguman dan peniruan yang naif.
Beragamnya respon yang muncul setidaknya disebabkan oleh dua faktor yang mendasar. Pertama, dinamisme pemikiran dunia Arab-Islam modern. Kedua, beragamnya afiliasi sosio-politik, dan ideologi para pemimpinya (Ibrahim M. Abu Rabi’, 1996). Karena alasan ini, teramat sulit memetakan tipologi pemikiran yang berkembang di dunia Arab baik dari awal hingga saat ini. Rumitnya tipologi ini di samping karena beragamnya gagasan yang dimiliki, intelektual Arab juga tidak terikat oleh style pemikiran yang linear dan absolut melainkan senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan seiring dengan tuntutan realitas (Zuhairi Misrawi, 2000).
Munculnya beberapa tokoh intelektual dalam bursa pemikiran Arab di penghujung abad XX, menandai trend baru pemikiran Arab saat ini. Sebuah trend yang kerap disebut sebagai pemikiran Arab kontemporer yang bermula sejak kekalahan Arab oleh Israel tahun 1967. Kekalahan Arab terhadap Israel tersebut merupakan titik yang menentukan dalam sejarah politik dan pemikiran Arab modern (Luthfi Syaukani, 1996).
Shahrur, satu dari sekian banyak intelektual Arab kontemporer, yang sedikit banyak mewarnai dialektika pemikiran Arab kontemporer. Khususnya melalui karyanya yang berjudul al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Muâ’shirah, Shahrur berupaya menggugat monopoli pembacaan teks suci dan berupaya meruntuhkan metode yang ditawarkan ulama klasik yang cenderung unscientific. Gugatan tersebut tidak serta-merta diarahkan pada ulama klasik yang karyanya menempati posisi yang berharga di masanya, melainkan kepada generasi selanjutnya yang memposisikan turaœ pada wilayah yang tak dapat didebat (ghairu qâbil lin-niqâs). Konsekuensinya, mereka sulit melepaskan diri dari jeratan masa lalunya dan mereka menduga bahwa produk pemikiran pendahulunya melampaui ruang dan waktu (shalih li kulli zamânin wa makânin).
Dalam konteks ini, Shahrur memetakan dua model aliran yang berkembang dalam masyarakat Arab saat ini. Pertama, skripturalis-literalis. Kelompok ini secara ketat dan kaku berpegang pada warisan masa lalunya. Khazanah yang telah mereka warisi dari pendahulunya diduga menyimpan kebenaran absolut. Oleh karenanya, menghadirkan masa lalu untuk menyelesaikan problem saat ini merupakan hal yang diidamkan.
Kedua, kelompok yang menyerukan sekularisme dan modernitas. Kelompok ini secara a priori menolak warisan Islam. Pemimpin kelompok ini adalah kaum marxis, komunis, dan beberapa kelompok pengagum nasionalisme Arab. Dalam kenyataannya, kelompok ini gagal memenuhi janjinya untuk menyediakan modernitas bagi masyarakatnya, mengingat kata Shahrur, persoalan Arab saat ini bukanlah sekularisme (atau modernitas) melainkan demokrasi. Dengan demokrasi diandaikan tercipta ruang publik (public sphere) yang bebas bagi munculnya bursa gagasan dan dengan demikian bisa menghargai pluralitas.
Melengkapi dua taksonomi tersebut, Shahrur menambah satu model yang mencoba menengahi dua kecenderungan di atas, yaitu kembali ke teks (return to texts), sembari memposisikan dirinya sebagai pengusung kelompok ini. Apa yang dimaksud dengan kembali ke teks menurut Shahrur adalah upaya membaca kitab suci dengan perangkat epistemologi yang diturunkan dari teks suci. Tentu saja, “kembali kepada teks” menurut Shahrur akan berbeda dengan apa yang dipahami kelompok islamisis, atau dalam istilah Kurzman, revivalist Islam yang selalu menggunakan slogan “kembali kepada al-Qur`an dan Sunnah”. Karena alasan ini, Kurzman memasukkan Shahrur dalam kategori Liberal Islam, sebuah kategari pemikiran yang berlaku kritis baik terhadap customary Islam maupun revivalist Islam.
Tidak seperti halnya pemikir Islam yang lain, semisal Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi, Nawal Sya’dawi, Arkoun, dan ‘Abid al-Jabiri, Shahrur relatif belum begitu banyak diperbincangkan. Diduga, karena Shahrur kurang memiliki “konsituen ilmiah” yang bisa menjadi semacam mediasi inteluktual yang kemudian bisa menyebarkan pikiran-pikirannya, di samping (mungkin) karena ruang gerak Shahrur yang hanya berkutat dalam komunitas studi teknik. Sungguhpun demikian, bukan berarti bahwa tawaran pemikirannya tidak sama sekali diindahkan. Terbukti beberapa penulis, semisal Peter Clark, Dale F. Eickelman, Charles Kurzman dan Wael B. Hallaq, sedikit banyak memperkenalkan gagasannya. Namun sayang, gagasan-gagasannya lebih diterima komunitas ilmiah Eropa ketimbang dunia Arab –sebuah lingkungan geografis dan ideologis yang melahirkan dan membesarkannya. Lebih parah lagi, dalam komunitas Arab, gagasannya lebih menjadi sasaran hujatan ketimbang sebagai tawaran akademis. Peter Clark menggambarkan bahwa “Shahrur’s Islamic society has more in common with european and American countries than any in the Arab or Islamic world today. He has, not surprisingly, been the subject of criticism”

Pemikiran Pendidikan Ibnu Miskawaih

2008-12-04T10:43:00.000-08:00

PEMBAHASAN

A. BIOGRAFI IBNU MISKAWAIH
Nama lengkapnya adalah Abu ‘Ali Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ya’qub Miskawaih. Nama ini didasarkan kepada nama yang tertulis pada teks yang dimuat dalam kitab Tahzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq (menghalusi Akhlak dan membersihkan keturunan). Ia terkenal dengan sebutan al-Khazin (pustakawan), karena ia dipercaya menangani buku-buku Ibnu al-‘Amid dan ‘Ahdu al-Daulah Ibnu Buwaihi. Tetapi ada yang berpendapat bahwa gelar tersebut berarti “bendaharawan”, yang diberikan kepadanya pada masa kekuasaan ‘Ahdu al-Daulah dari bani Buwaihi.Ia juga diberi gelar Abu ‘Ali, yang selalu digunakan di depan namanya, yang diperoleh dari nama sahabat Nabi yaitu Ali. Para penulis sepakat bahwa tempat kelahirannya adalah Ray (Teheran sekarang), tetapi mengenai tahunnya terdapat perbedaan, ada yang menyebutkan tahun 330 H/ 942 M, dan ada yang menyebutkan tahun 325 H dan ada juga yang memperkirakan tahun 320 H. sementara wafatnya pada tanggal 9 shafar 421 H/ 16 Februari 1030 M di kota Isfahan. Ibnu Miskawaih adalah keturunan orang Persia yang sebelumnya ada yang menyebutkan bahwa ia menganut agama Majusi kemudian masuk Islam, tetapi kebanyakan penulis menolak karena pikirannya tentang Islam sedemikian luas, yang tidak kalah dengan filsuf lain, khususnya dalam bidang akhlak.
Karya-karyanya cukup banyak dengan disiplin ilmu yang beragam. Dari berbagai karya tersebut, tidak diketahui dengan jelas kapan ia mulai menulis, bahkan sebagian karyanya ada yang masih dapat dilacak seperti kitab; Tahzib al-Akhlak wa Tathir al-A’raq (buku tentang jiwa dan etika), al-Fauz al-Asghar (Tuhan, jiwa dan Nabi), al-Sa’adah (etika dan politik), Tajarib al-Umam (sejarah mulai masa Nabi Nuh sampai tahun 369 H/ 979 M), Jawidan Khirad (ungkapan filsuf), Badi’ al-Zaman al-Humazani (kaidah syair), al-Mutaqaddimah al-Zikr (petuah beliau) dan Asy’ar (kumpulan syair).

B. CORAK DAN LATAR BELAKANG PEMIKIRAN IBNU MISKAWAIH
Perhatian Ibnu Miskawaih terhadap etika cukup besar, sehingga ia digelari guru ketiga (al-muallim atsalis) setelah Al-Farabi yang dikenal sebagai guru kedua, sedangkan guru pertamanya adalah Aristoteles. Bila dicermati karangannya yang menyangkut filsafat manusia, baik jiwa maupun etika, banyak merujuk kepada karya filsuf Yunani klasik, seperti Galen, Phytagoras, Socrates, Plato dan Aristoteles. Pada masa Ibnu Miskawaih, filsafat dan sains warisan Yunani tumbuh subur, sehingga kearifan Yunani mengalir ke wilayah Islam melalui Harran dan Syria. Ketekunannya dalam menguasai bidang filsafat etika dan sejarah, menjadikan ia dikenal sebagai seorang ahli sejarah dan moralis dalam arti yang sesungguhnya. Etika yang disusunnya bersifat agamis dan praktis. Bahkan ia merasa perlu mengubah akhlaknya sendiri sebelum ia menulis Tahzib al-Akhlak wa Tathir al-A’raq. Maka dari itu, ia kemudian dijuluki Bapak Etika Islam karena beliau adalah salah satu filsuf Muslim pertama yang mengemukakan teori etika, dan ia juga yang pertama menulis buku khusus tentang etika.
Ibnu Miskawaih membagi filsafat menjadi dua bagian; yaitu teoretis dan praktis. Bagian teoretis memberikan kesempurnaan intelektual kognitif, sedangkan bagian praktis memberikan kesempurnaan karakter. Kedua hal tersebut seperti bentuk (sarkh) dan materi (almadah), yang satu tidak akan lengkap jika tidak ditunjang yang lain, karena pengetahuan adalah permulaannya sementara perbuatan adalah akhirannya, sedang akhir tanpa permulaannya adalah mustahil.
Pandangan Ibnu Miskawaih tentang manusia tidaklah berbeda dengan filsuf Muslim lainnya. Menurutnya, manusia terdiri dari jasmani dan rohani atau jiwa yang mempunyai bentuk khusus. Manurut tabiatnya manusia dibagi menjadi tiga kelompok:
a. Manusia baik, yang sejak awal tabiatnya memang baik, dan tidak akan berubah menjadi jahat. Kelompok ini termasuk kelompok minoritas.
b. Manusia jahat. Kelompok ini sejak awal tabiatnya memang jahat, dan tidak akan berubah menjadi baik dalam arti yang hakiki. Kelompok ini menduduki kelompok yang mayoritas.
c. Manusia yang tidak termasuk kelompok pertama dan kedua. Kelompok ini bisa berubah menjadi baik dan juga bisa berubah menjadi jahat, yang disebabkan oleh faktor usaha, pendidikan, lingkungan dan pergaulan.
Sementara itu, bila dilihat dari segi kemampuan akalnya, Ibnu Miskawaih membagi manusia menjadi empat tingkatan, yaitu:
1. Manusia tingkat hewan,
2. Manusia indrawi,
3. Manusia intelektual, dan
4. Manusia filsuf atau manusia setingkat Nabi.

Bagi Ibnu Miskawaih jiwa adalah sesuatu yang ada pada diri manusia, yang bukan berupa dan bagian jasad dan bukan pula gharad (sifat beserta substansi), wujudnya tidak memerlukan potensi atau daya jasmani, tetapi ia adalah substansi yang tidak terdiri dari unsur, dan tidak dapat diindera.
Jiwa dan daya menurut Ibnu Miskawaih dibagi menjadi tiga bagian:
a. Jiwa rasional (an-nafs an-natiqah) yang memiliki daya pikir, yang disebut jiwa atau daya raja (mulukiyah), yang merupakan fungsi jiwa tertinggi, yang memiliki kekuatan berpikir dan melihat fakta dengan alat otak.
b. Jiwa apetitif atau binatang buas (an-nafs as-sab’iyah) yang memiliki daya marah, yaitu keberanian menghadapi resiko, ambisi terhadap kekuasaan, kedudukan dan kehormatan, yang menggunakan alat hati.
c. Jiwa binatang (an-nafs al-bahimiyah) dengan daya nafsu, yaitu daya hewani yang mendorong untuk makanan, minuman, kelezatan, seksualitas, dan segala macam kenikmatan indrawi, dan alat yang digunakan adalah jantung.

Dalam membahas jiwa, Ibnu Miskawaih selalu mengaitkannya dengan akhlak. Akhlak adalah peri keadaan jiwa yang mendorong untuk melakukan perbuatan tanpa dipikir dan dipertimbangkan terlebih dahulu. Dengan kata lain, akhlak adalah peri keadaan jiwa yang mendorong lahirnya aktivitas secara spontan. Peri keadaan jiwa itu dapat berupa naluri atau fitrah sejak lahir, dan juga dapat berupa latihan dan pembiasaan. Menurutnya, akhlak dapat diperbaiki melalui latihan dan pembiasaan.

C. DASAR PENDIDIKAN MENURUT IBNU MISKAWAIH
Dasar adalah landasan bagi berdirinya sesuatu yang memberikan arah bagi tujuan yang hendak dicapai. Menurut Ibnu Miskawaih dasar pendidikan adalah:
1) Syariat
Ibnu Miskawaih tidak menjelaskan secara pasti tentang dasar pendidikan. Namun secara tegas ia menyatakan bahwa syari’at agama merupakan faktor penentu bagi lurusnya karakter manusia, yang menjadikan manusia terbiasa melakukan perbuatan terpuji, yang menjadikan jiwa mereka siap menerima kearifan (hikmah), dan keutamaan (fadilah), sehingga dapat memperoleh kebahagiaan berdasarkan penalaran yang akurat. Dengan demikian syariat agama merupakan landasan pokok bagi pelaksanaan pendidikan yang merujuk kepada Al-Qur’an dan Sunnah. Oleh karena itu, prinsip syariat harus diterapkan dalam proses pendidikan, yang meliputi aspek hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan sesamanya dan manusia dengan makhluk lainnya.

2) Psikologi
Menurut Ibnu Miskawaih, antara pendidikan dan pengetahuan tentang jiwa erat kaitannya. Untuk menjadikan karakter yang baik, harus melalui perekayasaan (shina’ah) yang didasarkan pada pendidikan serta pengarahan yang sistematis. Itu semua tidak akan tercapai kecuali dengan mengetahui jiwa lebih dahulu. Jika jiwa dipergunakan dengan baik, maka manusia akan sampai kepada tujuan yang tertinggi dan mulia.
Maka dari itu, jiwa merupakan landasan yang penting bagi pelaksanaan pendidikan. Pendidikan tanpa pengetahuan psikologi laksana pekerjaan tanpa pijakan. Dengan demikian teori psikologi perlu diaplikasikan dalam proses pendidikan. Dalam hal ini Ibnu Miskawaih adalah orang yang pertama kali melandaskan pendidikan kepada pengetahuan psikologi. Ia adalah perintis psikologi pendidikan, dan layak disebut sebagai ‘Bapak Psikologi Pendidikan’.

D. METODE DAN ASAS PENDIDIKAN MENURUT IBNU MISKAWAIH
• Metode Pendidikan
Definisi metode yang digunakan dalam topik ini identik dengan alat, karena fungsinya sebagai pelancar terjadinya proses pendidikan, dan cara yang harus dilakukan. Ada beberapa metode pendidikan yang dikemukakan oleh Ibnu Miskawaih, di antaranya adalah :
1) Metode alami (thabi’i)
Manusia mempunyai metode alami yang dilakukan sesuai dengan proses alam. Cara ini berangkat dari pengamatan potensi manusia, di mana potensi yang muncul lebih dahulu, selanjutnya pendidikannya diupayakan sesuai dengan kebutuhan. Menurut Ibnu Miskawaih potensi yang pertama terbentuk bersifat umum yang juga ada pada hewan dan tumbuhan, kemudian baru potensi yang khusus manusia. Oleh karena itu, pendidikan harus dimulai dengan memperhatikan kebiasaan makan dan minum, karena dengannya akan terdidik jiwa syahwiyyah, kemudian baru yang berhubungan dengan jiwa ghadhabiyah yang berfungsi memunculkan cinta kasih, dan baru muncul jiwa nathiqah yang berfungsi memenuhi kecenderungan pengetahuan. Urutan ini yang disebut dengan metode alamiah.
2) Metode Bimbingan
Metode ini penting untuk mengarahkan subjek didik kepada tujuan pendidikan yang diharapkan yaitu mentaati syariat dan berbuat baik. Hal ini banyak ditemukan dalam Al-Qur’an, yang menunjukkan betapa pentingnya nasihat dalam interaksi pendidikan yang terjadi antar subjek-didik. Nasihat merupakan cara mendidik yang ampuh yang hanya bermodalkan kepiawaian bahasa dan olah kata.

3) Metode Ancaman, Hardikan, dan Hukuman
Berangkat dari metode yang sebelumnya, jika subjek-didik tidak melaksanakan nilai yang telah diajarkan, maka mereka diberi berbagai cara secara bertahap sehingga kembali kepada tatanan nilai yang ada. Seperti ancaman, kemudian baru hukuman, baik bersifat jasmani atau rohani.
4) Metode Pujian
Jika subjek didik melaksanakan syariat dan berperilaku baik, maka ia perlu dipuji dihadapannya. Hal ini agar mereka merasa bahwa perbuatan tersebut mendapat nilai tambah bagi dirinya. Jika pandangan ini menyebar, akan semakin gencar subjek-didik melaksanakan kebajikan.

• Asas Pendidikan
Yang dimaksud dengan asas di sini adalah hal-hal yang mendasar, yang perlu diperhatikan dalam proses kegiatan pendidikan seperti:
1. Asas bertahap, yaitu asas yang didasarkan pada perbedaan yang dimiliki oleh tiap individu agar pendidikan berdaya dan berhasil guna.
2. Asas kesiapan, di mana manusia mempunyai kesiapan untuk memperoleh tingkatan, antara yang satu berbeda dengan yang lain.
3. Asas gestalt, yaitu mendahulukan pengetahuan yang umum, baru yang terinci, karena partikular tidak dapat dipisahkan dari hal yang universal.
4. Asas keteladanan, yaitu pemberian contoh yang baik bagi subjek didik, baik dalam keluarga, sekolah dan masyarakat.
5. Asas kebebasan, di mana subjek didik bebas memilih antara kemuliaan dan kehinaan, atau menjadi makhluk yang setingkat malaikat. Itu semua diserahkan kepada subjek didik.
6. Asas pembiasaan. Asas ini merupakan upaya praktek dalam pembinaan subjek didik, sesuai dengan kebiasaan hidupnya, karena kebiasaan hidup susah untuk diubah.

E. HUBUNGAN PENDIDIK DAN SUBJEK DIDIK
• Pendidik
Ibnu Miskawaih mengelompokkan orang yang melakukan usaha pendidikan di antaranya adalah: orang tua, guru atau filsuf, pemuka masyarakat dan raja atau penguasa. Guru dan filsuf mempunyai kedudukan yang istimewa yaitu sebagai Bapak Ruhani, Tuan Manusia dan kebaikannya adalah Kebaikan Ilahi. Hal ini karena dia mendidik murid dengan keutamaan yang sempurna (al fadillah at tammah), mengajarinya dengan kearifan yang mapan (al hikmahtul balighah) dan mengarahkannya kepada kehidupan yang abadi (al hayah al abadiyah) dalam kenikmatan yang kekal (an ni’mah al abadiyah). Ibnu Miskawaih menyatakan guru dan filsuf adalah penyebab eksistensi intelektual manusia.
• Subjek Didik
Pengertian subjek didik yaitu semua orang yang memperoleh atau memerlukan bimbingan, bantuan dan latihan, baik berupa ilmu, ketrampilan atau lainnya, guna mengembangkan dirinya sebagai individu, anggota masyarakat dan hamba Tuhan yang paripurna.
Menurut Ibnu Miskawaih, hubungan antara pendidik dan subjek didik harus didasarkan pada kemanusiaan yaitu cinta, kasih sayang, persahabatan, keadilan, kebaikan dan fadhilah. Hal ini karena manusia adalah makhluk sosial yang harus membagi cinta dan kasih sayang, bersahabat, menegakkan keadilan dan berupaya memperoleh keutamaan. Sehingga dalam pendidikan harus terjadi komunikasi dua arah (interaksi), bahkan multi arah (transaksi).

F. TUJUAN PENDIDIKAN MENURUT IBNU MISKAWAIH
Ibnu Miskawaih memusatkan perhatiannya kepada filsafat akhlak. Karena itu corak pemikiran pendidikannya bertendensi moral. Adapun tujuan pendidikan menurut Ibnu Miskawaih adalah:
1. Kebaikan dan kebahagiaan
Manusia yang ingin diwujudkan oleh pendidikan adalah manusia yang baik, bahagia dan sempurna. Kebaikan, kebahagiaan dan kesempurnaan adalah suatu mata rantai yang tidak dapat dipisahkan. Seluruhnya adalah berkaitan dengan akhlak, etika dan moral. Untuk mencapai tingkatan tersebut, harus memiliki 4 kualitas, yaitu; kemampuan dan semangat yang kuat, ilmu pengetahuan yang esensial-substansial, malu kebodohan, dan tekun melakukan keutamaan dan konsisten mendalaminya.
2. Tercapainya Kemuliaan Akhlak
Manusia yang paling mulia ialah yang paling besar kadar jiwa rasionalnya, dan terkendali. Oleh karena itu pembentukan individu yang berakhlak mulia terletak pada bagian yang menjadikan jiwa rasional ini unggul dan dapat menetralisir jiwa-jiwa lain.
Tujuan pendidikan yang diinginkan Ibnu Miskawaih adalah idealistik-spiritual, yang merumuskan manusia yang berkemanusiaan. Rumusan ini sejalan dengan fungsi kerasulan Muhammad yang digambarkan dalam Al-Qur’an dan Sunnah yaitu sebagaimana yang disebutkan dalam QS. Al-Qalam: 4:
    
“Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung”.
Dari sinilah kebanyakan para ahli pendidik Muslim sepakat bahwa tujuan pendidikan Islam yang paling pokok adalah pendidikan budi pekerti dan jiwa. Faktor kemuliaan akhlak dalam pendidikan Islam inilah kemudian menjadi penentu bagi keberhasilan pendidikan Islam. Sebagaimana yang terangkum dalam firman Allah SWT (QS. Al-Baqarah: 201) :
 •            •
Artinya:
“Dan di antara mereka ada orang yang bendoa: "Ya Tuhan kami, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat dan peliharalah kami dari siksa neraka"[*].
[*] inilah doa yang sebaik-baiknya bagi seorang muslim.

3. Sebagai Sarana Sosialisasi Individu
Manusia adalah makhluk sosial, maka pendidikan harus berfungsi sebagai proses sosialisasi bagi subjek didik. Kebijakan manusia sangat banyak jumlahnya, yang tidak mampu dicapai oleh individu, perlu bergabung dengan kelompok lain untuk tujuan tersebut. Gagasan ini merupakan jalan rintis lahirnya sosiologi pendidikan yang di kembangkan oleh para sosiolog modern.

G. KESIMPULAN
Menurut Ibnu Miskawaih, pendidikan yang sistematis dapat dilaksanakan apabila didasari dengan pengetahuan mengenai jiwa yang benar. Oleh karena itu pengetahuan tentang jiwa adalah sangat penting sekali dalam proses pendidikan. Kajian mengenai konsep pendidikan yang dikemukakan oleh Ibnu Miskawaih, diharapkan mampu menguak konsep pendidikan Islam dalam skala khusus, terutama pendidikan akhlak yang dirasa penting, karena setiap budaya memiliki norma etika atau tata susila yang harus dipatuhi. Oleh karena itu, moral merupakan suatu fenomena manusiawi yang universal, yang hanya terdapat pada diri manusia.
Dari karya Ibnu Miskawaih, tidak di temukan buku yang bertemakan “pendidikan” secara langsung. Hanya beberapa buku yang pembahasannya berkaitan dengan pendidikan dan kejiwaan, akal serta etika. Salah satu buku yang dinilai banyak mengandung konsep pendidikan ialah kitab Tahzib al-Akhlak wa Tathhir al-A’raq, yang banyak dijadikan rujukan ulama’ dalam pendidikan.
Dari konsep pemikiran pendidikan yang disampaikan oleh Ibnu Miskawaih, jika ditelaah dengan pendekatan epistemology secara hirarkhi, maka konsep tersebut selalu mengacu kepada tiga hirarkhi yaitu yang mengacu kepada kondisi psikologis dan kesiapan peserta didik, yang dipetakan menjadi tiga tingkatan yaitu bayany untuk pemula, burhany untuk orang dewasa dan ‘irfany bagi mereka yang telah matang baik jiwa maupun intelektual. Sementara dari segi materi dan sasarannya juga dikelompokkan menjadi tiga kelompok yaitu empirik bagi pemula, logik bagi dewasa dan etik bagi mereka yang sudah matang.

H. REFERENSI

Azra, Azyumardi, Prof. Dr. 1998. Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Cetakan 1. Jakarta: Logos Wacana Ilmu.

Jalaluddin, Usman Said. 1996. Filsafat Pendidikan Islam : Konsep dan perkembangan pemikirannya. Cetakan ke-2. Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada.

Langgulung, Hasan, Prof. Dr. 1992. Asas-asas Pendidikan Islam. Cetakan ke-2. Jakarta : Pustaka Al-Husna.

Suyudi, M. 2005. Pendidikan dalam Perspektif Al-Qur’an : Integrasi Epistemologi Bayani, Burhani, dan Irfani. Cetakan 1. Yogyakarta : Mikraj.

Boy ZTF, Pradana. 2003. Filsafat Islam : Sejarah, Aliran dan Tokoh. Cetakan 1. Malang : UMM Press.

REFLEKSI FILOSOFIS PEMIKIRAN IBN RUSYD

2008-12-04T10:42:00.000-08:00

REFLEKSI FILOSOFIS TERHADAP PEMIKIRAN IBN RUSYD
Kajian buku Fashl al-Maqal fi Ma Bayna al-Hikmah wa al-Syariah
1. Pendahuluan
Pertanyaan tentang kebenaran yang selalu muncul adalah manakah yang benar dan apakah kebenaran itu. Pertanyaan tersebut tidak pernah selesai terjawab. Kebenaran mempunyai makna abstrak yang tidak mudah ditangkap walaupun sebagian orang telah merasa menemukannya. Secara ironis, ternyata kebenaran yang telah didapatkan seseorang tidak mesti diterima semua orang, bahkan kemungkinan juga ada yang menganggapnya kesalahan. Apa yang diyakini benar oleh Aristoteles dapat dikatakan tidak benar oleh Newton. Dan apa yang dikatakan benar oleh Newton dapat berubah menjadi tidak pas lagi pada era Einstein, dan begitu seterusnya. Apalagi jika kebenaran itu menyangkut banyak obyek yang berbeda, maka akan banyak pula perbedaan makna, sebab kebenaran selalu dikaitkan dengan akal budi, atau intelek manusia. Masalah kebenaran ini sangat menarik, sehingga kebenaran menjadi kajian filsafat. Jika ditinjau dari segi sejarah filsafat yang menempatkan diri sebagai usaha manusia dalam mencari kebenaran, maka kebenaran yang dicari itu bukan pada satu bagian atau pada suatu tingkat tertentu dari realitas, akan tetapi pada kedalamannya secara total. Pemikiran semacam ini telah dimulai Plato. Bahkan Plato sendiri masih juga mencari apa arti sesungguhnya "kebenaran " itu?
Di kalangan filusuf Islam , kebenaran juga menjadi sentral pembahasan, bahkan mereka tidak lagi hanya berpikir tentang hakekat kebenaran, tetapi mengeluarkan pemikiran-pemikiran tentang kebenaran yang sudah dikaitkan dengan masalah-masalah fisika maupun metafisika. Makalah ini berbicara sekilas masalah kebenaran yang dikemukakan oleh Ibn Rusyd yang termuat dalam bukunya Fashl al-Maqal fi ma Bayna al-Hikmah wa al-Syari'ah. Kemudian dikembangkan melalui refleksi filusufis, yaitu kajian epistemologis, ontologis dan aksiologis. Tesis ini tidak mempersoalkan apakah filsafat Islam terpengaruh Yunani atau tidak, akan tetapi hanya ingin menyampaikan bahwa karya filusuf Muslim dan Yunani merupakan produk akal pikiran manusia
2. Riwayat Hidup Ibn Rusyd
I Ibn Rusyd mempunyai nama lengkap Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Rusyd. Ia lahir dari keluarga yang memiliki tradisi dan peran intelektual yang besar, serta keahlian yang diakui dalam dunia yuridis. Kakeknya dari pihak bapak adalah seorang hakim agung di Cordoba , di samping kedudukannya sebagai salah seorang ahli hukum terkemuka dalam madzhab Maliki, salah satu madzhab yang sangat dominan dalam wilayah Maghrib dan Andalusia. Ayahnya, Ahmad ibn Muhammad ibn Rusyd pernah menjabat hakim di Cordoba. Selain jabatan dan kedudukan di atas, ia juga sangat aktif dalam kegiatan politik dan sosial.
Ketika Ibn Rusyd lahir, tahun 520 H (1126 M), Cordoba tengah berada pada zaman keemasannya sebagai salah satu ibukota ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Ibn Rusyd dilahirkan 150 tahun sepeninggal khalifah Hakam II Al-Mustanshir, seorang khalifah yang sangat antusias dan tinggi cita-citanya untuk memajukan ilmu pengetahuan. Ia senantiasa berupaya bagaimana agar Cordoba menjadi pusat ilmu pengetahuan dan kebudayaan yang sanggup bersaing dengan Baghdad pada masa pemerintahan al-Makmun. Keadaan yang begitu semarak dan kondusif bagi perkembangan ilmu pengetahuan dan kebudayaan seperti di atas terus berlangsung hingga masa kelahiran Ibn Rusyd. Untuk itu, Ibn Rusyd dari kecilnya hidup di ibukota kelahirannya dengan suasana kehidupan yang penuh dengan dinamika perkembangan ilmu pengetahuan dan kebudayaan.
Di samping ilmu filafat, Ibn Rusyd sangat menguasai disiplin-disiplin Ilmu kalam, fiqh, sastra dan bahasa Arab. Dalam semua bidang ilmu ini, ia tidak mendapatkan saingan yang berarti dari para ilmuwan lainnya yang hidup pada masanya. Mengenai masalah ini, Ibn al-Abbar menceritakan bahwa kajian analisis tampaknya lebih menarik perhatian Ibn Rusyd dibanding ilmu-ilmu perawian. Pada tahun 1169 M, Ibn Tufail membawa Ibn Rusyd ke hadapan sultan yang berpikiran maju dan memberi perhatian di bidang ilmu, yaitu Abu Ya'qub Yusuf yang memberinya tugas untuk menyeleksi dan mengoreksi berbagai syarah (komentar) dan penafsiran terhadap karya-karya Aristoteles, sehingga ungkapan-ungkapannya lebih kena dan bersih dari banyak cacat karena keteledoran transkripsi maupun kekeliruan para penulis sejarah dan penafsir lainnya. Sejak tahun itu, Ibn Rusyd memulai kerja intelektualnya yang berat.
Saat Ibn Tufail memasuki usia senja, Ibn Rusyd menempati jabatan sebagai dokter pribadi Sultan Abu Ya'qub Yusuf di istana Marakish pada tahun 1182 M. Setelah sultan Abu Ya'qub Yusuf meninggal dunia tahun 1184 M, di sisi penggantinya, sultan Manshur Abu Yusuf Ya'qub (1184-1199), kedudukan Ibn Rusyd tidak berlangsung lama. Ia mengalami inkuisisi (al-mihnah) dan tekanan berkenaan dengan ideologi dan pemikiran-pemikiran filsafatnya pada tahun 1195. Buku-buku Ibn Rusyd dan banyak buku filsafat karya para filsuf berbobot lainnya dibakar, dan masyarakat dilarang keras mempelajari ilmu-ilmu praktis dan rasional selain disiplin-disiplin ilmu kedokteran, astronomi dan ilmu ukur.
Ketika badai inkuisisi ini berlalu, Ibn Rusyd memperoleh kedudukannya kembali di sisi sultan dan tinggal lagi di istana kerajaan, dan begitu pula posisi filsafat dan ilmu-ilmu rasional lainnya dalam kehidupan bernegara. Akan tetapi, ajal menjemputnya tidak lama setelah masa ini, yakni pada tanggal 11 Desember 1198 M.
3. Kebenaran menurut Ibn Rusyd
3.1. Epistemologi Kebenaran
3.1.1. Makna Kebenaran
Ibn Rusyd memberi makna "benar" ialah ketika seseorang mendapatkan pengetahuan yang sesuai dengan kemaujudannya yang terdapat dalam mental maupun eksternal. Jika keduanya bertemu dengan sesuatu yang ada di luar berarti wujud itu benar. Maka, dua makna yang berbeda diterapkan pada kemaujudan, yang satu bersifat essensial dan yang satu lagi substansial. Kemaujudan-kemaujudan lahiriah merupakan dasar bagi pengetahuan kita. Jika suatu wujud ada di dalam pikiran kita tanpa memiliki keberadaan sejati di luar, maka ia bukanlah suatu wujud, tetapi hanya suatu kemaujudan seperti sebuah gagasan yang tak masuk akal. Kalau akal diikatkan dengan keberadaan-keberadaan lahiriah, maka wujud yang ada di luar masuk ke dalam pikiran dalam bentuk konsep atau esensi.
3.1. 2. Proses mendapatkan "kebenaran".
a) Melalui Filsafat
Untuk mendapatkan kebenaran sebagai realitas segala yang wujud ini, Ibn Rusyd mengajukan cara melalui penalaran. Salah satu contoh ialah penalaran tentang syariah, bahwa syariah memerlukan nadlar (penelitian) terhadap semua wujud dengan rasio, dan mengambil pelajaran (i'tibar) darinya. I'tibar itu sendiri tidak lebih dari menggali dan mengeluarkan sesuatu yang majhul dari sesuatu yang ma'lum atau ditempuh melalui jalan kias (analogi). Maka, seseorang wajib menjadikan proses penalarannya terhadap wujud-wujud melalui analogi rasional. Jelas sekali, proses penalaran seperti ini, yang diserukan dan dianjurkan oleh syari'at adalah suatu jenis penalaran yang paling sempurna, melalui proses analogi yang sempurna pula, dan inilah yang disebut dengan burhan (demonstrasi).
Dengan demikian, Ibn Rusyd menandaskan bahwa pembahasan demonstratif dituntut oleh syara', dan yang dimaksud dengan pembahasan demonstatif tidak lain berupa filsafat. Lebih jelasnya, yang dimaksud adalah filsafat Yunani, khususnya filsafat Aristoteles. Jadi, syariat sendiri telah memberi semangat untuk mengetahui Allah dan wujud-wujud ciptaannya melalui proses burhan (demonstrasi). Sementara itu, seseorang yang ingin mengetahui Allah Ta'ala dan wujud-wujud ciptaan-Nya melalui proses burhan (demonstrasi), menjadi keharusan atau sesuatu yang dlaruri baginya untuk terlebih dahulu mengetahui macam-macam burhan dan syarat-syaratnya, dan dengan kriteria apa suatu kias burhani berbeda dengan kias jadali (dialektik) serta kias khatabi (retorik) dengan kias mughaliti (sofistik). Hal ini tidaklah mungkin dicapai oleh seseorang tanpa mengetahui terlebih dahulu apa itu yang disebut kias secara mutlak, berapa macamnya, mana yang benar-benar kias dan mana yang bukan. Dan hal ini pun, tidaklah mungkin tercapai tanpa ia mengetahui terlebih dahulu berbagai unsur dari suatu kias serta dengan mana kias itu tersusun, yakni mukadimah-mukadimah (premis) dan berbagai macamnya.
Jika telah mantap bahwa secara hukum (syari'at) mempelajari kias rasional dan berbagai bentuknya adalah wajib, sebagaimana halnya kewajiban mempelajari kias fiqh, maka jelaslah bahwa apabila tidak ada seorang pun dari para pendahulu yang mengembangkan kias rasional dengan segala bentuknya, maka kita harus memulai sendiri pengembangan kias rasional itu. Dalam hal ini, generasi yang datang belakangan dapat meminta bantuan kepada generasi sebelumnya, sampai pengetahuan tentang kias rasional itu mencapai kesempurnaan.
Penjelasan Ibn Rusyd di atas mengajak manusia untuk mempergunakan kias rasional dalam upaya memahami syari'at yang masih memerlukan penalaran secara mendalam. Bahkan bila perlu, penalaran orang terdahulu dapat dipakai kapan pun juga sejauh masih relevan dengan permasalahan yang ada.
b). Melalui Takwil
Ibn Rusyd melihat bahwa takwil menjadi sesuatu yang dlaruri (mutlak dibutuhkan) bagi para ilmuwan rasional, jauh lebih mendesak daripada bagi para ahli fiqh sendiri. Sebab, menurut Ibn Rusyd, para ilmuwan rasional lebih memiliki kapasitas dan lebih representatif untuk melakukannya, di samping faktor-faktor yang mengharuskan mereka untuk menempuhnya, yang tidak dapat dibandingkan dengan faktor dorongan para ahli fiqh dalam konteks ini.
Ibn Rusyd juga melihat, metode takwil inilah satu-satunya jalan keluar untuk menghilangkan segala bentuk pertentangan dan konflik yang muncul antara makna-makna lahiriah (tekstual) pada sebagian nash agama dengan realitas obyektif yang dicapai melalui proses penalaran burhani (demonstratif) bagi para ilmuwan rasional dan bagi mereka yang aktif dalam berfilsafat. Ibn Rusyd memastikan betapa representatifnya metode takwil ini dipraktekkan pada setiap kasus yang memperlihatkan fenomena pertentangan dan konflik antara nash-nash tekstual agama dengan konklusi-konklusi burhan.
Apabila ahli fiqh banyak mempraktekkan cara-cara takwil seperti ini dalam hukum-hukum syari'at, maka sebenarnya jauh lebih patut bagi pengemban ilmu burhan untuk menempuh cara-cara takwil semacam itu. Seorang ahli fiqh hanyalah memiliki kias dhanni (sifatnya perkiraan belaka), sedangkan seorang 'arif (ahli hikmah) memiliki qias yaqini (sifatnya yakin dan pasti). Maka, beragamnya jalan untuk mencapai kebenaran dan bertingkatnya kadar kemampuan manusia untuk mencapainya merupakan suatu dalil yang sederhana bagi keharusan melakukan takwil. Sebab, memang takwil inilah satu-satunya jalan untuk menghilangkan segala bentuk konflik yang kadang-kadang terjadi di antara makna tekstual pada sebagian nash dengan konklusi-konklusi burhan.
Dari titik tersebut, Ibn Rusyd berani memastikan seyakin-yakinnya bahwa capaian apapun yang dihasilkan oleh metode burhan (demonstrasi) tapi bertentangan dengan makna lahir teks syari'at, maka makna lahir teks tersebut menjadi terbuka untuk menerima pentakwilan menurut aturan main pentakwilan bahasa Arab yang ada. Tidak seorang muslim atau mukmin pun yang meragukan atau mempertanyakan hal ini, dan keyakinan akan kebenarannya semakin bertambah apabila seseorang menekuni dan menguji pernyataan ini, lalu menjadikannya sebagai sarana pencapaian untuk mengintegrasikan hal-hal yang rasional (ma'qul) dan wahyu (manqul).
Yang menyebabkan syariat itu sendiri mengandung makna lahir dan batin adalah adanya keanekaragaman kapasitas penalaran manusia dan perbedaan karakteristik mereka dalam menerima kebenaran. Dan mengapa syariat sendiri membawa makna-makna tekstual yang tampaknya saling bertentangan itu adalah untuk menarik perhatian kaum cerdik pandai yang mendalam ilmunya agar melakukan pentakwilan yang menggabungkan makna-makna tekstual yang tampaknya bertentangan itu.
Dapat disimpulkan, Ibn Rusyd berpendapat bahwa di dalam lafal syara' terdapat makna zhahir dan makna batin. Ada yang jelas memberikan pengertian tanpa memerlukan interpretasi (takwil), dan ada pula yang memerlukan interpretasi. Lafal yang makna lahirnya sejalan dengan kebenaran filsafat tidak memerlukan interpretasi, dan lafal yang lahirnya bertentangan dengan kebenaran filsafat harus ditakwilkan. Yang berhak memberi interpretasi (mentakwil) hanyalah mereka yang memang memiliki kemampuan untuk itu, khususnya para filusuf.

3.1.3. Syarat-syarat mendapatkan kebenaran
Dalam Fashl Maqal fi Ma Baina al-Hikmah wa al-Syariah disebutkan, kalau sampai terjadi seseorang menjadi sesat atau mengalami kefatalan setelah mempelajari karya-karya itu disebabkan lemahnya kemampuan yang melekat pada dirinya, atau karena ketidak-mampuannya mengendalikan diri, atau karena ia tidak menemukan seorang pembimbing untuk menerangkan apa yang terdapat dalam karya-karya itu, atau disebabkan oleh itu semua, atau lebih dari satu faktor di antara faktor-faktor di atas, maka hal itu tentu saja tidak boleh membuat kita menghalang-halangi karya-karya tersebut dipelajari oleh mereka yang memang memiliki kemampuan untuk mempelajarinya. Kasus negatif internal semacam ini, yang ditimbulkan oleh faktor-faktor di atas, adalah sesuatu yang terjadi secara kebetulan, dan tidak secara esensial.
Sesuatu yang secara karakteristik dan esensial mampu memberikan manfaat, tidaklah boleh disia-siakan hanya karena adanya fenomena dlarar (bahaya) yang terkait dengannya secara aksidental. Karena itulah, Rasulullah saw bersabda kepada seseorang yang pernah diperintahkannya untuk memberi minuman madu kepada saudaranya yang terkena diare, namun ternyata diarenya itu malah semakin parah, dan kemudian orang itu mengadu kepada beliau, kemudian beliau menjawab: "Allah tetaplah benar, dan perut saudaralah yang telah berbohong."
Melalui contoh kasus di atas, Ibn Rusyd menyatakan bahwa perumpamaan orang yang melarang mereka yang memiliki cukup kapasitas untuk mempelajari buku-buku filsafat hanya dengan alasan bahwa ada sekelompok orang yang lemah kualitasnya dicurigai telah menempuh jalan sesat akibat mempelajari buku-buku filsafat, adalah seperti halnya seseorang yang sangat haus ingin minum air tawar yang dingin tapi dilarang, sampai akhirnya ia menemui ajalnya karena dahaga, dengan alasan bahwa pernah ada sekelompok orang tersedak air itu lalu mati semua. Menurut Ibn Rusyd, bahwa kematian karena tersedak air itu adalah suatu kasus aksidental, sedangkan kehausan adalah suatu fakta yang esensial dan pasti. Maka, syarat seseorang memperoleh kebenaran harus mempunyai niat kuat dengan mengesampingkan segala keragu-raguan.
3.1.4. Metode Pembuktian Kebenaran
Dalam membahas masalah ini, Ibn Rusyd mengambil contoh dalam mencari kebenaran dalam syariat, bahwa tujuan utama syariat adalah mengajarkan ilmu yang benar dan amal yang benar pula. Untuk mendapatkan bagaimana syariat itu menjadi benar terdapat tiga macam metode, yaitu metode demonstrasi (al-burhaniyyah), metode dialektik (al-jadaliyyah) dan metode retorika (al-khatabiyyah).
Metode-metode pembuktian kebenaran itu ada yang secara umum dikonsumsikan bagi sekelompok besar manusia (orang awam), yaitu metode retorik dan metode dialektik. Dalam hal ini, metode retorik lebih umum dibanding metode dialektik. Ada pula metode pembuktian yang secara spesifik dikonsumsikan bagi sekelompok kecil manusia, yaitu metode demonstrasi.
3.2. Ontologi Kebenaran
Secara batini, Ibn Rusyd tidak menjelaskan "kebenaran" itu apa. Ia hanya menjelaskan bahwa segala yang ada ini mempunyai makna lahir (eksoteris) dan makna batin (esoteris). Makna eksetoris ialah erumpamaan - perumpamaan yang dipermisalkan bagi makna-makna yang tersirat itu, sedangkan makna esoteris adalah makna-makna yang tersirat itu sendiri, yang tidak mungkin dapat diungkapkan selain oleh ahli burhan. Ada tiga macam kategori manusia dalam menerima kebenaran :
Mereka yang sama sekali tidak termasuk ahli takwil, yaitu orang-orang yang berpikir retorik, yang merupakan mayoritas manusia. Sebab, tidak ada seorang pun yang berakal sehat kecuali dari kelompok manusia dengan kriteria pembuktian semacam ini (khatabi).
Kelompok yang lain adalah mereka yang termasuk ahli dalam melakukan takwil dialektik. Mereka ini secara alamiah, atau alamiah dan sekaligus tradisi, mampu berpikir dialektik (jadali).
Kelompok terakhir adalah mereka yang termasuk ahli dalam melakukan takwil yakini. Mereka ini terbentuk secara alamiah maupun karena latihan, yakni latihan filsafat, sehingga mampu berpikir secara demonstratif (burhani).
Kelompok-kelompok di atas menunjukkan bahwa tidak mudah menyampaikan kebenaran kepada seseorang. Takwil-takwil burhani sangat tidak layak untuk dijelaskan kepada mereka yang berpikir dialektik, apalagi kepada kelompok retorik (kebanyakan orang). Suatu bagian saja dari takwil ini diberikan kepada mereka yang bukan ahlinya --terutama yang bersifat demonstratif, karena memang takwil ini menuntut intelektualitas lebih tinggi di atas rata-rata intelegensia orang kebanyakan-- jelas akan menjerumuskan golongan tersebut ke jurang kekafiran.
Karena itulah, maka takwil-takwil itu sangat tidak layak untuk diterangkan pada jumhur (orang awam), atau ditulis dalam kitab-kitab retorik atau dialektik. Yakni, kitab-kitab yang mempergunakan dalil-dalil yang dibuat dengan metode retorik atau dialektik, sebagaimana yang dilakukan oleh Abu Hamid al-Ghazali. Takwil-takwil semacam ini sama sekali tidak boleh diterangkan kepada orang awam. Makna-makna lahiriah yang belum jelas benar, termasuk lahiriah secara esensial bagi semua orang, atau memang tidak mungkin difahami makna takwilnya, akhirnya menjadi mutasyabih (samar) dan hanya Allah yang mengetahui maknanya secara persis. Dalam hal ini, tanda waqaf harus diterapkan pada bacaan "Dan tidaklah mengetahui takwilnya kecuali Allah semata." (QS. Ali Imran: 7).
Dari uraian di atas, jelaslah kiranya bahwa takwil-takwil yang benar saja tidak diperkenankan untuk ditulis dalam kitab-kitab umum, apalagi takwil-takwil (interpretasi) yang menyeleweng. Takwil-takwil yang benar ini tak lain adalah amanat dari Allah untuk manusia yang telah ia sanggupi untuk memikulnya, sementara makhluk lain tidak sanggup menerimanya.
3.3. Aksiologi Kebenaran
Dalam kajian ini, Ibn Rusyd memberi jalan keluar yang baik bagi munculnya beberapa faham sesuai dengan metode yang dipergunakan dalam mendapatkan kebenaran. Ide Ibn Rusyd ini muncul ketika ia berada pada puncak kesedihan dan keprihatinan melihat kerapuhan syariat karena rongrongan kepentingan-kepentingan sesaat yang destruktif dan keyakinan-keyakinan palsu yang menyesatkan, terutama rongrongan yang datang dari mereka yang mengaitkan dirinya dengan filsafat yang dianggap jauh lebih membahayakan dibanding rongrongan yang datang dari pihak musuh.
Menurut Ibn Rusyd, bahwa filsafat dengan tata kerjanya sebenarnya merupakan pasangan terbaik bagi syariat, bahkan saudara dekatnya. Keduanya harus saling mencintai. Sebab syariat tanpa filsafat tak mungkin kebenarannya bisa diamalkan, demikian pula filsafat tanpa syariat tentu akan menyesatkan. Ibn Rusyd merupakan sosok dan teladan yang terbaik dalam hal ini. Beliau adalah seorang filusuf yang ahli dalam bidang hukum Islam.
4. Refleksi Filosofis
4.1. Kajian Epistemologis
Pemikiran Ibn Rusyd yang termuat dalam Fashl al- Maqal fi Ma Baina al-Hikmah wa al-Syari'ah yang merupakan sumber primer penulisan tesis ini, lebih banyak berbicara perspektif metodologis yang memuat dua pokok bahasan utama, yaitu:
a. Masalah takwil
b. Masalah tingkatan manusia dalam menerima pembuktian kebenaran sesuai dengan watak dasar dan kapasitasnya masing-masing.
Ibn Rusyd melihat bahwa takwil menjadi sesuatu yang mutlak dibutuhkan bagi para ilmuwan rasional, jauh lebih mendesak daripada para ahli fiqh sendiri. Sebab para ilmuwan rasional lebih memiliki kapasitas dan lebih representatif untuk melakukannya, di samping faktor-faktor yang mengharuskan mereka untuk menempuhnya, yang tidak dapat dibandingkan dengan faktor dorongan para ahli fiqh dalam konteks ini.
Ibn Rusyd juga melihat, metode takwil inilah satu-satunya jalan keluar untuk menghilangkan segala bentuk pertentangan dan konflik yang muncul antara makna-makna lahiriyah pada sebagian nash agama dengan realitas obyektif meyakinkan yang dicapai melalui proses penalaran burhani bagi para ilmuwan rasional dan bagi mereka yang aktif dalam berfilsafat. Ibn Rusyd memastikan betapa representatifnya metode takwil ini dipraktekkan pada setiap kasus yang memperlihatkan fenomena pertentangan dan konflik antara tekstual nash-nash agama dengan konklusi-konklusi burhan. Seperti dalam definisinya bahwa takwil ialah mengeluarkan makna konotatif suatu lafal dari konotasinya yang hakiki kepada konotasi majazinya, dengan suatu cara yang tidak melanggar tradisi bahasa Arab dalam membuat majaz. Hal ini dilakukan dengan menyebutkan sesuatu dengan sesuatu lain yang menyerupainya, atau menjadi sebab atau akibatnya, atau menjadi bandingannya.
Dalam hal ini, Ibn Rusyd berani memastikan bahwa capaian apapun yang dihasilkan oleh metode burhan, tetap saja keberadaan makna teks syariat akan bertentangan dengannya. Karenanya, makna lahiriah teks tersebut harus terbuka untuk menerima pentakwilan bahasa Arab yang ada. Tidak ada seorang mukmin pun yang meragukan hal ini. Sebagai akibat takwil ini, manusia menjadi bertingkat-tingkat sesuai dengan kemampuannya. Tingkatan yang paling rendah ialah orang-orang awam yang mendapatkan keyakinan, ketenangan dan keimanannya melalui dalil-dalil retorik, dan dengan cara itu orang awam merasa mendapatkan kebenaran.
Tingkatan di atasnya ialah tingkatan ahli jadal. Mereka mempergunakan dalil-dalil dialektis dalam mendapatkan kebenaran. Dan tingkatan tertinggi terdapat pada ilmuwan rasional, para 'arif yang menekuni filsafat dan menempuh metode burhan dalam menerima kebenaran. Mereka itulah para filusuf yang harus mengekang dalil-dalil filusufis mereka ketika berhadapan dengan ahli jadal dan mayoritas manusia. Hal ini penting sekali untuk menjaga pembenaran yang telah dicapai masing-masing tingkatan sesuai dengan perangkat dan kemampuan masing-masing pihak. Pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd di atas merupakan cermin tata pikir seorang filusuf yang sudah barang tentu sangat menghargai akal.
4.2. Kajian Ontologis
Bagi Ibn Rusyd, karena mempergunakan pendekatan demonstratif (al-burhaniyah) terhadap syari'ah yang keluar dari wahyu, maka ia mendapatkan makna yang berbau filusufis. Pemikiran filusufis selalu terarahkan pada pemikiran relatif karena dalam tata kerjanya menghargai pemikiran seseorang, apa pun tingkatannya. Seperti halnya beberapa tipologi yang dikemukakan oleh Ibn Rusyd di atas, adalah merupakan manifestasi keyakinan bahwa kebenaran filsafat itu relatif. Akan tetapi karena adanya pengakuan terhadap wahyu sebagai satu- satunya sumber ilmu tentang realitas dan kebenaran terakhir yang berkenaan dengan makhluk dan khaliknya, maka hal tersebut memberikan landasan bagi suatu kerangka metafisika.
Dalam kerangka inilah, filsafat dikembangkan sebagai sistem terpadu yang menerangkan realitas dan kebenaran dengan suatu cara yang tidak dapat dilakukan oleh metode-metode sekular filsafat dan sains modern, yaitu rasionalisme filusufis dan empirisme filusufis.
Maka, takwil yang dikembangkan pemahamannya oleh Ibn Rusyd lebih meyakinkan penghargaannya atas rasio, sebab Quran sendiri berbicara tentang tanda-tanda dan lambang-lambangnya yang sebagian sudah jelas dan pasti, dan sebagian lagi masih samar dan bermakna banyak. Pencarian, penemuan, dan penampakan makna-makna yang tersembunyi dari lambang-lambang dan tanda-tanda yang samar itulah yang disebut penafsiran alegoris atau takwil.
Sebagai lambang, segala sesuatu jelas bukanlah sesuatu yang tidak nyata, bukan hanya penampakan ilusi, tetapi harus dipahami dalam hubungannya dan ketergantungannya kepada apa yang dilambangkannya. Jika tidak (jika dianggap sebagai sesuatu dalam dirinya sendiri), maka mereka tidak nyata, dalam arti bahwa keberadaan mereka hanya dalam pikiran, tidak memiliki realitas di alam lahiriyah. Maka, konsep pencarian makna kebenaran sampai dengan takwil Ibn Rusyd secara umum bisa memunculkan kebenaran relatif dan kebenaran yang absolut. Kebenaran relatif ditujukan pada berbagai kebenaran yang muncul dari berbagai strata pemikiran manusia, sedangkan kebenaran absolut adalah kebenaran yang diimani kebenarannya pada setiap individu.
4.3. Kajian Aksiologis
Model-model pemikiran Ibn Rusyd di atas akan dicoba dikaitkan dengan kondisi manusia saat ini yang hidup dalam era globalisasi, yang mana proses-proses perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi tidak lagi menunjukkan kemajuan setapak demi setapak, melainkan melalui lompatan-lompatan, bahkan terobosan-terobosan yang besar. Pengaruh menyeluruh yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi ini antara lain dapat digambarkan dengan terjadinya Revolusi Industri pada akhir abad ke-19, yang bermula di Inggris.
Menyaksikan kenyataan-kenyataan yang menyambung Revolusi Industri tersebut maka sejumlah filusuf tentang kemanusiaan jauh-jauh hari telah memperingatkan betapa kita harus memperhitungkan akibat-akibat yang akan terbawa oleh diterapkannya teknologi mutakhir terhadap kehidupan bersama manusia. Tanpa mengingkari betapa kemajuan teknologi telah meningkatkan kemampuan manusia untuk mengelola alam lingkungannya, filusuf-filusuf ini pun menyaksikan gejala-gejala yang perlu menjadi perhatian kemanusiaan sehubungan dengan akibat-akibat sampingan dari penerapan teknologi ini.
Dalam kaitannya dengan masalah keagamaan, didapati pula perubahan yang besar dalam pemahamannya walaupun hal itu tidak terlepas karena adanya perubahan dalam masyarakat. Strategi teori evolusioner yang dikemukakan oleh Erik Olin Wright (1983) sangat tepat jika dikaitkan dengan perubahan pemahaman keagamaan mulai jaman Rasulullah sampai sekarang. Teori tersebut memusatkan perhatian kepada upaya menjelaskan transformasi sosial jangka panjang yang diasumsikan akan memperlihatkan arah transformasi untuk seluruh perubahan pada masyarakat.
Teori-teori fungsionalis-evolusioner memusatkan perhatian kepada kompleksitas masyarakat yang selalu berkembang, yang selalu menunjukkan efisiensi fungsional dan kemajuan sosial yang meningkat. Dalam sejarah Islam, peristiwa-peristiwa politik menjadi sebab terpecahnya kaum muslimin ke dalam berbagai golongan dan partai. Pertentangan ini kemudian mengambil bentuk sifat keagamaan, yang kelak mempunyai pengaruh yang lebih jauh bagi tumbuhnya aliran-aliran keagamaan dalam Islam. Setiap partai berusaha menguatkan posisinya dengan Quran dan Sunnah. Karena Quran dan Sunnah untuk setiap kelompok tidak selalu mendukung klaim-klaimnya, maka sebagian golongan itu melakukan interpretasi Quran tidak menurut hakikatnya dan membawa nash-nash Sunnah pada makna yang tidak dikandungnya. Sebagian lagi meletakkan pada lisan Rasul hadis-hadis yang menguatkan klaim mereka, setelah hal itu tidak mungkin mereka lakukan terhadap Quran karena ia sangat terlindung (terpelihara) dan banyaknya orang Muslim yang meriwayatkan dan membacanya.
Dari kasus-kasus tersebut, muncullah konsep ijtihad dalam pemikiran Islam klasik. Dalam perjalanan berikutnya, untuk menghadapi berbagai tantangan kemodernan intelektual budaya dan materiil yang dimasukkan oleh Barat sejak abad ke-19, para ulama yang semula reformis kini secara lebih terang-terangan melibatkan diri dalam berbagai gerakan politik militan serta mencoba membuka kembali pintu ijtihad. Masalah ijtihad telah berubah jangkauannya sejak tahun 60-an dan lebih berubah lagi sejak kemenangan "Revolusi Islam". Di antara faktor yang banyak jumlahnya, yang telah memberikan andil dalam menuntut penggunaan ijtihad secara lebih daripada di masa lalu, dapat diingat kebangkitan negara-negara merdeka setelah perang kemerdekaan yang berat serta pertambahan penduduk yang besar yang dalam waktu 20 tahun telah mengubah sama sekali kerangka-kerangka sosial dan pengetahuan pada semua muslim kontemporer.
Sebagai akibat dari perubahan tatanan masyarakat yang pada akhirnya menumbuhkan konsep ijtihad adalah semakin beragamnya makna yang terdapat dalam agama, bukan hanya pada bidang fiqh tetapi juga pada bidang-bidang lainnya. Padahal, kebenaran mestinya hanya satu, dan itulah yang harus dipilih untuk diyakini. Maka menanggapi beberapa hal tersebut, pemikiran dari Ibn Rusyd merupakan suatu alternatif. Dalam kaitannya dengan masalah syariah yang memiliki sekian banyak ragam madzhab, sangat relevan jika mempergunakan konsep yang dikemukakan oleh Ibn Rusyd, bahwa seseorang tetap dituntut memahami sesuai dengan kadar kemampuannya, level apakah dia, dan ketika ia sudah berusaha mendapatkan kebenaran tersebut secara maksimal, itulah kebenaran hakiki. Sebaliknya, jika seseorang memahami tidak secara maksimal, yaitu ragu-ragu, maka kebenaran yang diperoleh adalah semu. Kebenaran yang sudah dianggap hakiki pun tidak boleh berhenti sampai disitu, tetapi perlu dibuka kembali untuk mencari yang lebih hakiki. Belajar terus atau terus belajar sangat dituntut kelanjutannya untuk mendapatkan hakiki-hakiki yang lebih sempurna. Adapun jika terkait dengan masalah akidah, maka tidak perlu mencari kebenarannya, sebab kebenaran terletak pada sejauh mana seseorang mengimaninya.
Dengan memahami beberapa konsep alternatif tersebut di atas, kemudian dihubungkan dengan hidup bermasyarakat yang sangat terkait dengan masalah sosial, ekonomi, budaya, politik dan sebagainya, maka jelas akan terbebas dari bencana pertikaian, pertengkaran madzhab dan permusuhan. Yang ada adalah kedamaian, karena masing-masing orang telah mengetahui posisinya sebagai individu yang masih sangat terbatas kemampuannya. Dengan kesadaran keterbatasan, ia terhindar dari sikap sombong, ia selalu hidup dalam kesederhanaan, dan selalu tertarik untuk mencapai kemajuan yang lebih tinggi.
5. Kesimpulan
Setelah melakukan penelaahan melalui kajian literer, sampailah pada tahap menyimpulkan, bahwa upaya Ibn rusyd dalam memaparkan ide-idenya di atas ialah untuk menyadarkan setiap orang bahwa kebenaran mutlak ada pada individu, sedangkan kebenaran relatif ada pada kelompok masyarakat kolektif. Implikasi dan konsekwensi dari pemikiran ini diharapkan dapat merubah tatanan dunia yang semakin lama semakin menunjukkan konflik, yaitu menjadi alternatif mengembalikan manusia pada dirinya yang sebenarnya.

Nalar dan wahyu

2008-12-04T10:40:00.001-08:00

Filsafat dan agama berbicara tentang hal yang sama, yaitu manusia dan dunianya. Apabila yang satu membawa kebenaran yang berasal dari Sang Pencipta manusia dan dunianya itu, dan yang lainnya dari akal manusia yang selalu diliputi kekurang-jelasan dan ketidakpastian, mengapa lalu orang masih sibuk dengan agama? Itulah pertanyaan yang tidak jarang dikemukakan oleh orang bertakwa terhadap usaha para filosof. Itu memang ada benarnya. Pengetahuan mudah membuat orang menjadi sombong. Filsafat juga dapat membuat orang menjadi sombong, seakan-akan si filosof mengetahui segala-galanya, seakan-akan ia pasti lebih maju daripada orang yang saleh.

Akan tetapi, di lain fihak, orang yang bicara atas nama agama juga dapat berdosa karena sombong. Meskipun yang mau dibicarakan adalah wahyu Allah, namun ia dapat lupa bahwa ia sendiri tetap manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhdap wahyu itu.

Jadi, dengan cara mengadakan "perhitungan", kita tidak akan maju jauh. Akan tetapi, pertanyaan di atas tetap perlu kita jawab. Apakah fungsi filsafat dalam berhadapan dengan agama yang menimba pengertiannya dari wahyu Allah ?

Untuk menjawab pertanyaan ini, kita perlu terlebih dahulu membicarakan hubungan antara wahyu dan akal budi.

I. Tiga pandangan ekstrem

Untuk membahas hubungan antara wahyu Ilahi dan akal budi manusia, sebaiknya kita bertolak dari tiga pandangan ekstrem tentang hubungan itu. Masing-masing pandangan hanya menekankan satu segi dan melalaikan segi-segi lainnya. Tiga pandangan itu adalah Rasionalisme, Fideisme dan Relativisme.

Sikap rasional tidak menuntut agar segala sikap harus dibuktikan secara lengkap atau "ilmiah. " Sikap rasional justru menerima keterbatasan seseorang dalam memastikan kebenaran suatu masalah. Dalam hampir semua pengandaian hidup, kita tergantung kepada pengertian dan kepastian orang lain dan masyarakat. Saya belum pernah pergi ke kota Jayapura, tetapi bukanlah sikap irasional kalau saya yakin bahwa kota itu ada; kalau pun saya pernah bermaksud pergi ke sana, saya tetap tidak dapat mengecek sendiri apakah kota itu betul-betul terletak di pantai utara Irian Jaya dan bahwa kota itu memang Jayapura. Adalah tidak bertentangan dengan sikap rasional, kalau kita dalam banyak hal mengandalkan pendapat orang lain, adat kebiasaan, bahkan perasaan kita sendiri (yang kadang-kadang lebih dapat dipercayai daripada sekedar pikiran pintar yang masuk ke kepala kita). Sikap rasional tidak menuntut kita untuk membuktikan segala-galanya sebelum kita mengandaikannya (misalnya, apakah sebuah jembatan yang akan kita lewati betul-betul masih cukup kuat). Tetapi, apabila pendapat atau pengandaian kita memang dipersoalkan, kita tidak boleh menjawabnya dengan mengacu kepada kebiasaan, kepercayaan, perasaan, pendapat orang atau otoritas di sekeliling kita, melainkan mencari pertimbangan-pertimbangan yang dapat dimengerti dan dicek oleh orang lain untuk menanggapi keberatan itu.

Jadi, sikap rasional itu kelihatan dalam tantangan. Orang yang bersikap tidak rasional adalah orang yang menolak tantangan semata-mata karena keyakinannya. Sedangkan orang yang bersikap rasional adalah orang yang betul-betul memperhatikan, memeriksa dan menjawabnya.

Sikap rasionalisme lebih dari itu. Seorang rasionalis tidak menerima sesuatu apapun yang tidak dibuktikan. Maka ia tidak dapat percaya pada cinta orang lain, pada pengalaman masyarakat yang tertuang dalam adat kebiasaan, dan tentu juta tidak percaya pada wahyu. Allah hanya mau diterima sejauh ia sendiri dapat mengertinya. Padahal Allah dengan sendirinya mengatasi jangkauan pengertian ciptaan. Maka rasionalisme adalah lawan agama.

Akan tetapi, seperti saya tunjukkan di atas, rasionalisme sebenarnya irasional. Karena, ia bertolak dari sebuah pengandaian yang justru tidak mungkin terpenuhi : Yaitu bahwa segala sesuatu dapat dimengerti seseorang. Seorang rasionalis yang taat azas sebetulnya tidak dapat berbuat sesuatu apa pun karena segala perbuatan mengandaikan hal-hal yang tidak dapat dicek (dapatkah ia mengecek setiap kali mau makan, apakah dalam makanan itu tidak ada bisa?)

Yang harus dituntut adalah sikap rasional, sebagaimana mau saya Derlihatkan di bawah, dan bukan sikap rasionalisme.

Fideisme adalah kebalikan dari rasionalisme. Fideisme (dari kata Latin ':fides", iman) adalah sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Allah, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu.

Fideisme dapat berwujud iman sederhana seseorang yang merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. la dapat juga berwujud pandangan dunia yang secara prinsipiil menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu Allah.

Sikap terakhir itu menjadi fundamentalisme apabila semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu.

Fideisme pada hakekatnya tidak menyadari bahwa kemampuan manusia untuk bernalar adalah juga ciptaan Tuhan yang diberikan untuk dipergunakan serta dimanfaatkan demi tujuan yang baik. Kecuali itu, fideisme salah dalam pengandalan bahwa antara hasil nalar dan wahyu nahi mesti ada pertentangan.

Relativisme dapat juga disebut sebagai ajaran tentang dua kebenaran : Ada kebenaran agama dan ada kebenaran nalar. Dua-duanya boleh bertentangan. Misalnya, sebagai orang bernalar, seseorang menerima ajaran Darwin tentang evolusi jenis-jenis makhluk hidup di dunia selama beratus-ratusjuta tahun. Sedangkan sebagai orang beriman kristiani, ia percaya bahwa dunia diciptakan sekitar 7000 tahun lalu dalam waktu tujuh hari.

Jelaslah bahwa relativisme adalah siap yang paling lemah dari tiga sikap ekstrem itu. Relativisme melepaskan paham kebenaran sama sekali. Menurut prinsip non-kontradiksi, sesuatu itu sejauh ada, tidak mungkin tidak ada. Kalau bumi kita sudah berumur beratus-ratus juga tahun (menurut anggapan ilmiah, sekarang bumi berumur antara 4 dan 5 milyar tahun), maka tak mungkin bumi baru mulai berada, melalui penciptaan, sekitar tujuh ribu tahun yang lalu. Dan sebaliknya. Relativisme merupakan penyerahan claim atas pengetahuan yang benar. Maka, menurut relativisme, Allah itu sekaligus dapat disebut ada dan tidak ada. Sikap ini membuat mustahil pengambilan sikap yang sungguhan.

2. Pandangan seimbang

Apabila kita meninjau kembali rasionalisme, fideisme dan relativisme, maka menjadi jelas bahwa kesalahan dasar sikap-sikap itu terletak pada ketidakseimbangannya. Yang kita cari adalah sikap seimbang. Sikap seimbang adalah sikap yang dapat menerima serta menanggapi unsur-unsur benar dalam tiga sikap ekstrem itu, tetapi menghubungkannya satu sama lain.

Kita mulai dengan fideisme. Fideisme mementingkan iman, percaya kepada wahyu ilahi. Kalau orang percaya kepada Allah, ia langsung akan mengakui bahwa sikap dasar fideisme itu benar. Kalau Allah memang ada, jelas Allah itu ada mutlak, baik sebagai kebenaran, maupun dalam kekuasaan untuk bertindak. Maka sabda Allah adalah mutlak benar dan merupakan pegangan mutlak bagi manusia. Wajarlah orang beriman mendasarkan hidupnya atas wahyu Allah.

Akan tetapi, justru kemutlakan Allah itulah yang seharusnya membuat kaum fideis sadar bahwa kemampuan manusia untuk bernalar perlu dipergunakan, bahkan ia berdosa terhadap Allah Pencipta apabila ia tidak mau bernalar. Mengapa ?

Karena, segala apa yang ada adalah ciptaan Allah, termasuk akal budi dengan kemampuannya untuk bernalar. Jadi, akalbudi dan wahyu berasal dari sumber yang sama, dari Allah. Dan oleh karena itu, tidak mungkin dua-duanya secara prinsipiil bertentangan.

Jadi, adalah tidak mungkin, kalau manusia mempergunakan nalarnya secara benar, artinya secara terbuka, kritis, mendalam, ia sampai pada hasil yang bertentangan dengan wahyu. Karena semuanya berasal dari sumber yang sama, maka hanya ada satu kebenaran. Itu juga berarti bahwa adalah tidak tepat kalau hubungan nalar-wahyu dirumuskan begini : Pakailah nalar sejauh tidak menyangkut isi wahyu. Hakekat nalar manusia adalah mencari kebenaran. Seseorang akan berdosa apabila pencarian kebenaran diputuskan begitu saja pada titik tertentu. Berdosa terhadap kehendak Dia yang menciptakan nalar itu.

Maka, semua pemecahan konflik wahyu-nalar yang berpola : Kurangilah, atau hentikanlah penalaran, jangan bernalar secara radikal dan sebagainya, adalah salah. Salah terhadap nalar, salah secara moral karena membuka pintu pada sikap munafik dan bohong, dan salah secara keagamaan karena menyangkal bahwa nalar berasal dari Allah. Tidaklah benar pendapat bahwa semakin alim seseorang, semakin ia tidak berpikir, mencari-cari, menyelidiki dan mengetahui.

Lalu, mengapa terdapat pertentangan antara wahyu dan nalar manusia? Atas pengandalan di atas, sebenarnya tidak boleh ada perten- tangan, dan pertentangan itu kelihatan bersifat sementara. Hal itu tidak mengherankan. Nalar manusia tidak pernah sempurna, tidak pernah menangkap seluruh kebenaran. la suka melihat satu sudut dan melupakan yang satunya. la terpengaruh oleh prasangkanya. Dari mana pertentangan sementara itu? Pertentangan antara wahyu dan nalar dapat berasal dari keduabelah pihak, dari fihak nalar dan dari pihak wahyu.

Di satu pihak, nalar dapat melampaui batasnya. Teori ilmu pengetahuan moderen membuat kita sangat sadar akan keterbatasan nalar . .Misalnya saja, pernyataan atheisme bahwa "Allah tidak ada" menurut metodologi sekarang tidak rasional. Kalau Allah ada, maka Allah mengatasi nalar manusia, maka baik adanya maupun tidak adanya tidak dapat dipastikan melalui nalar belaka.

Tetapi kesalahan sering terletak bukan di pihak nalar, melainkan di pihak wahyu. Tentu saja bukan pada wahyu itu sendiri. Wahyu sendiri tidak dapat salah karena wahyu adalah Sabda Allah yang Maha benar. Tetapi, cara manusia menangkap dan mengartikan wahyu dapat saja salah, karena untuk itu manusia mau tak mau mempergunakan nalar yang sama yang juga di pergunakan dalam penyelidikan ilmiah atau dalam filsafat. Jadi dapat saja terjadi pertentangan antara nalar dan apa yang dianggap wahyu, karena manusia menyebut sesuatu kebenaran wahyu yang sebenarnya bukan wahyu, melainkan tafsirannya. Jadi, kontradiksi itu terletak bukan antara wahyu dan nalar, melainkan antara tafsiran nalar manusia tentang wahyu dan hasil nalar manusia lain.

Dari situ dapat ditarik kesimpulan bahwa antara wahyu dan pengetahuan manusia tidak mungkin ada pertentangan, asal saja keduabelah pihak tahu batas mereka masing-masing. Kalau ada pertentangan, pertentangan itu sebenarnya tak pernah terjadi antara wahyu dan nalar, melainkan antara nalar yang satu (yang berusaha mengerti, dan dengan demikian selalu juga menafsirkan wahyu) dengan nalar yang lain (yang dipakai dalam kegiatan ilmiah maupun dalam kehidupan sehari-hari).

Ada pertimbangan tambahan. Wahyu dan nalar berasal dari sumber yang sama, yaitu Allah. Maka dua-duanya wajib dipakai dengan sebaik- baiknya, tetapi menurut maksudnya masing-masing.

Kiranya manusia dijadikan makhluk bernalar oleh Sang Pencipta agar supaya ia mempergunakan nalarnya itu sebaik-baiknya untuk mewujudkan kehidupannya. Jadi, nalar diberikan untuk hal-hal yang terletak dalam jangkauan nalar itu. Yang ada dalam jangkauan nalar adalah alam terbatas, alam tercipta. Maka nalar itu dipanggil untuk mencari pengetahuan serta pengertian yang semakin benar dan men- dalam tentang seluruh alam ciptaan. Untuk itu, manusia dapat mengembangkan ilmu-ilmu pengetahuan dengan cara masing-masing untuk menyelidiki apa yang ada. Wilayah nalar adalah manusia sendiri, alam inderawi dan masyarakat. Sedangkan Allah tidak dapat "dikuasai" oleh nalar .Satu-satunya yang dapat dicapai nalar menuju Allah adalah keterbukaannya, serta pencarian jejak-jejak kebesaran Allah dalam alam ciptaan. Tetapi tentang siapa Allah yang sebenarnya, bagaimana hidup batin Allah, apa yang menjadi kehendak dan tuntutannya serta sikapnya terhadap manusia, itu semua secara prinsipiil tak terjangkau oleh nalar manusia (Mengapa? Karena nalar manusia bersifat terbatas/terhingga sehingga kekhasan Allah yang justru tak terbatas/tak terhingga tidak teljangkau olehnya).

Pertimbangan ini menunjukkan juga untuk tujuan apa Allah berkenan menurunkan wahyunya. Kiranya tidak untuk memberitahukan hal-hal yangjuga dapat diselidiki dan diketahui melalui nalaryangjustru juga diberikan oleh Allah. Seakan-akan wahyu mau membuat manusia malas bernalar saja. Melainkan, wahyu kiranya diberikan kepada manusia untuk mengetahui hal-hal yang justru tidak, dan tidak pernah, dapat diketahui dengan nalar, yaitu tentang Allah sendiri sebagaimana disebutkan di atas. Karena skap Allah menyangkut manusia yang masih berada dalam dunia, maka dalam wahyu juga terdapat hal-hal yang menyangkut dunia (terutama apa yang menjadi tanggungjawab serta kewajiban manusia dalam hidupnya di dunia, jadi bidang moralitas) tetapi bukan sebagai pemberitahuan tentang dunia, melainkan tentang sikap Allah terhadapnya. Akan tetapi, wahyu tidak bermaksud memberikan informasi tentang hal-hal yang juga dapatkita selidiki melalui ilmu pengetahuan, melainkan tentang hal yang memang tidak dapat diselidiki melalui ilmu pengetahuan, tentang Allah sendiri.

Oleh karena itu dapat juga dikatakan begini : Apabila nalar mau menjawab pertanyaan-pertanyaan manusia yang paling fundamental seperti misalnya :Siapakah Allah, apa kehendak dan sikap Allah terhadap manusia, apa tujuan terakhir manusia, nalar tidak memadai dan mudah salah tafsir, sombong dan menyesatkan. Dan sebaliknya,jawaban tentang pertanyaan-pertanyaan mengenai dunia : Misalnya apakah matahari mengitari bumi atau sebaliknya, bagaimana urutan terjadinya organisme-organisme hidup di bumi (yang ditegaskan dalam wahyu ialah bahwa ada dunia dan bahwa adahidup serta bahwa hidup dapat berkembang akhirnya berdasarkan keputusan Allah), tetapi juga manakah struktur-struktur psikis dan sosial manusia, manakah struktur-struktur ekonomis dan politis yang paling cocok agar manusia hidup dengan sejahtera; semua hal ini kita carijawabannya bukan dalam wahyu, melainkan dari pengalaman kita, dengan bantuan ilmu pengetahuan. Kalau kita mencari jawaban tentang hal-hal manusia dan duniawi itu dalam wahyu, kemungkinan besar kita akan salah tafsir dan lalu menciptakan kesan pertentangan yang sebetulnya tak benar.

Maka, adalah tidak betul pendapat bahwa semakin alim seseorang semakin ia merasa tidak perlu berpikir, mencari-cari, menyelidiki dan mengetahui. Justru orang yang mantap karena berakar dalam iman, akan lebih mantap dan berani juga untuk mempergunakan akalbudinya. la tidak takut dengan pengetahuan yang lebih kritis dan mendalam akan menjauhkannya dari iman. Dan menurut hemat saya, kita tidak boleh memberikan kesan bahwa semakin kita berpikir secara mendalam dan kritis, semakin agama berada dalam bahaya.

Agama, Filsafat dan Ilmu

2008-12-04T10:38:00.000-08:00

Dalam Tahshîl al-sa'âfidah AI-Fârâbi dengan jelas menyatakan pandangannya tentang sifat agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya:
Ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang wujud atau memetik pelajaran darinya, jika dia memahami sendiri gagasan-gagasan tentang wujud itu dengan inteleknya, dan pembenarannya atas gagasan tersebut dilakukan dengan bantuan demonstrasi tertentu, maka ilmu yang tersusun dari pengetahuan-pengetahuan ini disebut filsafat .Tetapi jika gagasan-gagasan itu diketahui dengan membayangkannya lewat kemiripan-kemiripan yang merupakan tiruan dari mereka, dan pembenaran terhadap apa yang dibayangkan atas mereka disebabkan oleh metode-metode persuasif, maka orang-orang terdahulu menyebut sesuatu yang membentuk pengetahan-pengetahuan ini agama. Jika pengetahuan-pegetahuan itu sendiri diadopsi, dan metode-metode persuasif digunakan, maka agama yang memuat mereka disebut filsafat populer, yang diterima secara umum, dan bersifat eksternal. Al-Fârâbî menghidupkan kembali klaim kuno yang menyatakan bahwa agama adalah tiruan dari filsafat. Menurutnya, baik agama maupun filsafat berhubungan dengan realitas yang sama. Keduanya terdiri dari subjek-subjek yang serupa dan sama-sama melaporkan prinsip-prinsip tertinggi wujud (yaitu, esensi Prinsip Pertama dan esensi dari prinsip-prinsip kedua nonfisik). Keduanya juga melaporkan tujuan puncak yang diciptakan demi manusia yaitu,kebahagiaan tertinggi dan tujuan puncak dari wujud-wujud lain. Tetapi, dikatakan Al-Fârâbî, filsafat memberikan laporan berdasarkan persepsi intelektual. Sedangkan agama memaparkan laporannya berdasarkan imajinasi. Dalam setiap hal yang didemonstrasikan oleh filsafat, agama memakai metode-metode persuasif untuk menjelaskannya.

Tujuan dari 'tiruan-tiruan' kebenaran wahyu kenabian dengan citra dan lambang telah dijelaskan sebelumnya. Sifat dari citra dan lambang religius ini membutuhkan pembahasan lebih lanjut. Menurut Al-Fârâbî, agama mengambil tiruan kebenaran transenden dari dunia alami, dunia seni dan pertukangan, atau dari ruang lingkup lembaga sosio-politik. Sebagai contoh, pengetahuan-pengetahuan yang sepenuhnya sempurna, seperti Sebab Pertama, wujud-wujud malakut atau lelangit dilambangkan dengan benda-benda terindra yang utama, sempuma, dan indah dipandang. Inilah sebabnya mengapa dalam Islam, matahari melambangkan Tuhan, bulan melambangkan nabi, dan bintang melambangkan sahabat nabi.

Fungsi dari tugas-tugas politis seperti raja dengan segenap hierarki bawahannya berikut fungsi-fungsi kehormatannya memberikan citra dan lambang bagi pemahaman akan hierarki wujud dan perbuatan-perbuatan ilahi saat menciptakan dan mengurus alam semesta. Karya-karya seni dan pertukangan manusia memperlihatkan, tiruan-tiruan gerakan kekuatan dan prinsip alami yang memungkinkan terwujudnya objek-objek alami. Sebagai contoh, empat sebab Aristotelian yang disebut Al-Fârâbî sebagai empat prinsip wujud, dapat dijelaskan dengan merujuk pada prinsip-prinsip pembuatan objek-objek seni. Secara umum, menurut Al-Fârâbî, agama berusaha membawa tiruan-tiruan kebenaran filosofis sedekat mungkin dengan esensi mereka.

Dalam Islam, pandangan mengenai perbedaan antara agama (millah) dan filsafat (falsafah) umumnya diidentifikasi dengan mazhab masysyâ'î ilmuwan filosof di mana Al-Fârâbî termasuk di dalamnya. Rahman telah memperlihatkan bahwa perbedaan ini diikuti rumusan terinci menyangkut filsafat agama Yunani-Romawi dalam perkembangan-perkembangan berikutnya. Namun, gagasan mendasar yang ingin disampaikan melalui perbedaan ini bukan sesuatu yang asing bagi perspektif wahyu Islam. Gagasan yang sama di ungkapkan para Sufi dalam kerangka perbedaan eksoterik-esoterik. Gagasan itu berbunyi demikian: kebenaran atau realitas adalah satu namun pemahamannya oleh pikiran manusia mempunyai derajat kesempurnaan yang bertingkat-tingkat. Meskipun dia juga seorang Sufi, Al-Farabi di sini berbicara sebagai wakil dari tradisi filosofis.

Dalam perspektif falâsifah, filsafat dan agama merupakan dua pendekatan mendasar menuju pada kebenaran. Apa yang hendak dibedakan dengan tajam di sini bukan filsafat, yang dipahami sebagai sistem rasional pemahaman (inteleksi) dan wahyu yang dirumuskan secara bebas; dan agama, yang dipahami sebagai tradisi wahyu secara total. Ini sangat jelas tampak dari perkataan dan Al-Fârâbî tentang filsafat dan agama. Istilah yang digunakannya untuk menyatakan perbedaan agama dari filsafat adalah millah; bukan dîn. Ini menunjukkan kehendak Al-Fârâbî membedakan filsafat secara kontras tidak dengan tradisi wahyu dalam totalitasnya, melainkan dengan dimensi eksoterik tradisi wahyu. Karena itu, dia lebih suka menggunakan istilah millah daripada dîn. Millah lebih tepat karena dia mengacu pada komunitas religius di bawah sanksi ilahi dengan seperangkat kepercayaan dan undang-undang atau perintah-perintah hukum moral yang didasarkan pada wahyu. Dimensi ekstemal dari tradisi wahyu harus diidentifikasi dengan kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik komunitas religius ini.

Dalam wacana yang dikutip di atas, Al-Fârâbî tampaknya berpendapat ada dua jenis filsafat. Jenis pertama, filsafat yang disebutnya filsafat populer, diterima secara umum dan eksternal. Dari paparannya tentang karakteristik filsafat tersebut dan kalâm, khususnya penjelasan dalam Ihshâ' al-'ulûm, tidak diragukan bahwa Al-Fârâbî menganggap kalâm sebagai contoh dari filsafat jenis pertama. Jenis kedua, filsafat esoterik yang ditujukan bagi kaum elitek yaitu suatu filsafat yang hanya diperkenalkan pada mereka yang telah siap secara intelektual dan spiritual. Filsafat dapat digambarkan sebagai ilmu tentang realitas yang didasarkan atas metode demonstrasi yang meyakinkan (al-burhân al-yaqînî), suatu metode yang merupakan gabungan dari intuisi intelektual dan putusan logis (istinbâth) yang pasti. Karena itu, filsafat adalah sejenis pegetahuan yang lebih unggul dibanding agama (millah), karena millah didasarkan atas metode persuasif (al-iqnâ').

Kemudian, bagi Al-Fârâbî, filsafat merujuk pada kebenaran abadi atau kebijaksaaan (al-hikmah) yang terletak pada jantung setiap tradisi. Ini dapat diidentifikasi dengan philosophia perennis yang diajarkan oleh Leibniz dan secara komprehensif dijelaskan dalam abad ini oleh Schuon, Berbicara mengenai beberapa tokoh kuno pemilik kebijaksanaan tradisional ini. Al-Fârâbî menulis:

Konon, dahulu kala ilmu ini terdapat dikalangan orang-orang Kaldea, yang merupakan bangsa Irak, kemudian bangsa Mesir, dari sini lantas diteruskan pada bangsa Yunani, dan bertahan di situ hingga diwariskan pada bangsa Syria, dan selanjutnya, bangsa Arab. Segala sesuatu yang terkandung dalam ilmu tersebut dijelaskan dalam bahasa Yunani, kemudian Syria, dan akhirnya Arab.

Dikatakan Al-Fârâbî, bangsa Yunani menyebut pengetahuan tentang kebenaran abadi ini kebijaksanaan "paripuma" sekaligus kebijaksanaan tertinggi. Mereka menyebut perolehan pengetahuan seperti itu sebagai ilmu', dan mengistilahkan keadaan ilmiah pikiran sebagai filsafat'. Yang dimaksud dengan yang terakhir ini adalah tidak lain pencarian dan kecintaan pada kebijaksanaan tertinggi. Menurut Al-Fârâbî, orang-orang Yunani juga berpendapat bahwa secara potensial kebijaksanaan ini memasukkan setiap jenis kebajikan. Berdasarkan alasan ini, filsafat lantas disebut sebagai ilmu dari segala ilmu, induk dari segala ilmu, kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan dan seni dari segala seni. Maksud mereka sebenarnya, tutur Al-Fârâbî, adalah seni yang memanfaatkan segala kesenian, kebajikan yang memanfaatkan segala kebajikan, dan kebijaksanaan yang memanfaatkan segala kebijaksanaan.

Al-Fârâbî agaknya sadar sepenuhnya akan fakta berikut: sementara esensi dari kebijaksanaan abadi ini satu dan sama dalam setiap tradisi, sejauh ini tidak ditemukan model pengungkapan yang sama pada tradisi-tradisi ini. Tetapi, Al-Fârâbî tidak menjelaskan deskripsi cara pengungkapan ini dalam kasus tradisi pra-Yunani. Tetapi dia menyebut filosof-filosof Yunani, tepatnya plato dan Aristoteles, khususnya lagi Aristoteles, sebagai pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru dari kebijaksanaan kuno ini, berupa pengungkapan dialektis atau logis. Pengetahuan tentang bentuk-bentuknya baru diwarisi oleh Islam melalui orang-orang Kristen Syria.

Sebagaimana telah kita lihat, Al-Fârâbî mendefinisikan kebijaksanaan tertinggi sebagai "pengetahuan paling tinggi tentang Yang Maha Esa sebagai Sebab pertama dari setiap eksistensi sekaligus Kebenaran pertama yang merupakan sumber dari setiap kebenaran". Mengikuti Aristoteles, Al-Fârâbî menggunakan istilah filsafat untuk merujuk pada pengetahuan metafisis yang diungkapkan dalam bentuk-bentuk rasional serta ilmu-ilmu,yang dijabarkan dari pengetahuan metafisis yang didasarkan pada metode demonstrasi yang meyakinkan. Karena itu, filsafat Al-Fârâbî terdiri dari empat bagian: ilmu-ilmu matematis, fisika (filsafat alam), metafisika, dan ilmu tentang masyarakat (politik). Perbedaan filsafat-agama oleh Al-Fârâbî dibayangkan dalam konteks satu tradisi wahyu yang sama. Tetapi perbedaan itu memiliki keabsahan universal, yang dapat diterapkan bagi setiap tradisi wahyu. Dengan meninjau tiap-tiap tradisi dalam batas-batas pembagian hierarkis menjadi filsafat dan agama, Al-Farabi memberikan teori untuk menjelaskan fenomena, keragaman agama. Menurutnya, agama berbeda itu satu sama lain karena kebenaran-kebenaran intelektual dan spiritual yang sama bisa jadi memiliki banyak penggambaran imajinatif yang berlainan. Kendati demikian, terdapat kesatuan pada setiap tradisi wahyu didataran filosofis, karena pengetahuan filosofis tentang realitas sesungguhnya hanya satu dan sama bagi setiap bangsa dan masyarakat.

Pada saat yang sama, Al-Fârâbî menyukai gagasan keunggulan relatif satu lambang religius atas lambang lainnya, dalam pengertian bahwa lambang-lambang dan citra-citra yang dipakai dalam satu agama lebih mendekati kebeparan spiritual yang hendak disampaikan-lebih tepat dan lebih efektif-ketimbang yang dipakai dalam agama lainnya. renting dicatat, Al-Farabi diketahui tidak pernah mencela agama tertentu, meskipun dia berpendapat bahwa sebagian dari lambang dan citra religius agama tersebut tak memuaskan atau bahkan membahayakan. Tulisnya:

Tiruan dari hal-hal macam itu bertingkat-tingkat dalam keutamaannya; penggambaran imajinatif sebagian dari mereka lebih baik dan lebih sempurna, sementara yang lainnya kurang baik dan kurang sempurna; sebagian lebih dekat pada kebenaran, sebagian lain lebih jauh. Dalam beberapa hal, butir-butir pandangannya sedikit-atau bahkan tidak dapat-diketahui, atau malah sulit berpendapat menentang mereka, sementara dalam beberapa hal lainnya, butir-butir pandangannya banyak atau mudah dilacak, di samping mudah memahami pendapat tentang mereka atau untuk menolak mereka.

Perbedaan filsafat-agama sebagaimana telah dirumuskan Al-Fârâbî, lagi-lagi, menjadi fokus pemusatan hierarki ilmu dalam pemikirannya. Ketika perbedaan ini diterapkan baik pada dimensi teoretis maupun praktis dari wahyu, seperti dikemukakan sebelumnya, kita akan sampai pada hasil yang menyoroti lebih jauh perlakuan Al-Fârâbî terhadap ilmu-ilmu religius dalam klasifikasinya dikaitkan dengan ilmu-ilmu filosofis. Kalâm dan fiqh, satu-satunya ilmu-ilmu religius yang muncul dalam klasifikasinya, Al-Fârâbî adalah ilmu-ilmu eksternal atau eksoterik dari dimensi-dimensi wahyu secara teoretis dan praktis. Metafisika (al-'ilm al-ilâhî) dan politik (al-'ilm al-madanî) berturut-turut merupakan mitra filosofisnya

Filsafat dan Agama

2008-12-04T10:37:00.002-08:00

Sesudah kita melihat hubungan antara nalar dan wahyu, kita dapat menanyakan sumbangan filsafat terhadap agama.

Hubungan antara filsafat dan agama dalam sejarah kadang-kadang dekat dan baik, dan kadang-kadang jauh dan buruk. Ada kalanya para agamawan merintis perkembangan filsafat. Ada kalanya pula orang beragama merasa terancam oleh pemikiran para filosof yang kritis dan tajam. Para filosof sendiri kadang-kadang memberi kesan sombong, sok tahu, meremehkan wahyu dan iman sederhana umat. Kadang-kadang juga terjadi bentrokan, di mana filosof menjadi korban kepicikan dan kemunafikan orang-orang yang mengatasnamakan agama. Socrates dipaksa minum racun atas tuduhan atheisme padahal ia justru berusaha mengantar kaum muda kota Athena kepada penghayatan keagamaan yang lebih mendalam. Filsafat Ibn Rusyd dianggap menyeleweng dari ajaran-ajaran Islam, ia ditangkap, diasingkan dan meninggal dalam pembuangan. Abelard (1079-1142) yang mencoba mendamaikan iman dan pengetahuan mengalami pelbagai penganiayaan. Thomas Aquinas (1225-1274), filosof dan teolog terbesar Abad Pertengahan, dituduh kafir karena memakai pendekatan Aristoteles (yang diterima para filosof Abad Pertengahan dari Ibn Sina dan Ibn Rusyd). Giordano Bruno dibakar pada tahun 1600 di tengah kota Roma. Sedangkan di zaman moderen tidak jarang seluruh pemikiran filsafat sejak dari Auflklarung dikutuk sebagai anti agama dan atheis.

Pada akhir abad ke-20, situasi mulai jauh berubah. Baik dari pihak filsafat maupun dari pihak agama. Filsafat makin menyadari bahwa pertanyaan-pertanyaan manusia paling dasar tentang asal-usul yang sebenarnya, tentang makna kebahagiaan, tentang jalan kebahagiaan, tentang tanggungjawab dasar manusia, tentang makna kehidupan, tentang apakah hidup ini berdasarkan sebuah harapan fundamental atau sebenarnya tanpa arti paling-paling dapat dirumuskan serta dibersihkan dari kerancuan-kerancuan, tetapi tidak dapat dijawab. Keterbukaan filsafat, termasuk banyak filosof Marxis, terhadap agama belum pernah sebesar dewasa ini.

Sebaliknya agama, meskipun dengan lambat, mulai memahami bahwa sekularisasi yang dirasakan sebagai ancaman malah membuka kesempatan juga. Kalau sekularisasi berarti bahwa apa yang duniawi dibersihkan dari segala kabut adiduniawi, jadi bahwa dunia adalah dunia dan Allah adalah Allah, dan dua-duanya tidak tercampur, maka sekularisasi itu sebenarnya hanya menegaskan apa yang selalu menjadi keyakinan dasar monotheisme. Sekularisasi lantas hanya berarti bahwa agama tidak lagi dapat mengandalkan kekuasaan duniawi dalam membawa pesannya, dan hal itu justru membantu membersihkan agama dari kecurigaan bahwa agama sebenarnya hanyalah suatu legitimasi bagi sekelompok orang untuk mencari kekuasaan di dunia. Agama dibebaskan kepada hakekatnya yang rohani dan adiduniawi (agama, baru menjadi saksi kekuasaan Allah yang adiduniawi apabila dalam mengamalkan tugasnya tidak memakai sarana-sarana kekuasaan, paksaan dan tekanan duniawi. )

Dengan demikian, dialog antara filsafat dan agama justru akan membawa keuntungan bagi keduabelah pihak.

Filsafat sekurang-kurangnya dapat menyumbangkan empat pelayanan pada agama :

Pertama. Salah satu masalah yang dihadapi oleh setiap agama wahyu adalah masalah interpretasi. Maksudnya, teks wahyu yang merupakan Sabda Allah selalu dan dengan sendirinya terumus dalam bahasa dari dunia. Akan tetapi segenap makna dan arti bahasa manusia tidak pernah seratus persen pasti. Itulah sebabnya kita begitu sering mengalami apa yang disebut salah paham. Hal itu juga berlaku bagi bahasa wahana wahyu. Hampir pada setiap kalimat ada kemungkinan salah tafsir. Oleh karena itu para penganut agama yang sama pun sering masih cukup berbeda dalam pahamnya tentang isi dan arti wahyu. Dengan kata lain, kita tidak pernah seratus persen merasa pasti bahwa pengertian kita tentang maksud Allah yang terungkap dalam teks wahyu memang tepat, memang itulah maksud Allah.

Oleh sebab itu, setiap agama wahyu mempunyai cara untuk menangani masalah itu. Agama Islam, misalnya, mengenai ijma' dan qias. Nah, dalam usaha manusia seperti itu, untuk memahami wahyu Allah secara tepat, untuk mencapai kata sepakat tentang arti salah satu bagian wahyu, filsafat dapat saja membantu. Karena jelas bahwa jawaban atas pertanyaan itu harus diberikan dengan memakai nalar (pertanyaan tentang arti wahyu tidak dapat dipecahkan dengan mencari jawabannya dalam wahyu saja, karena dengan demikian pertanyaan yang sama akan muncul kembali, dan seterusnya). Karena filsafat adalah seni pemakaian nalar secara tepat dan bertanggungjawab, filsafat dapat membantu agama dalam memastikan arti wahyunya.

Kedua, secara spesifik, filsafat selalu dan sudah memberikan pelayanan itu kepada ilmu yang mencoba mensistematisasikan, membetulkan dan memastikan ajaran agama yang berdasarkan wahyu, yaitu ilmu teologi. Maka secara tradisional-dengan sangat tidak disenangi oleh para filosof-filsafat disebut ancilla theologiae (abdi teologi). Teologi dengan sendirinya memerlukan paham-paham dan metode-metode tertentu, dan paham-paham serta metode-metode itu dengan sendirinya diambil dari filsafat. Misalnya, masalah penentuan Allah dan kebebasan manusia (masalah kehendak bebas) hanya dapat dibahas dengan memakai cara berpikir filsafat. Hal yang sama juga berlaku dalam masalah "theodicea", pertanyaan tentang bagaimana Allah yang sekaligus Mahabaik dan Mahakuasa, dapat membiarkan penderitaan dan dosa berlangsung (padahal ia tentu dapat mencegahnya). Begitu pula Christologi (teologi kristiani tentang Yesus Kristus) mempergunakan paham-paham filsafat Yunani dalam usahanya mempersatukan kepercayaan pada hakekat nahi Yesus Kristus dengan kepercayaan bahwa Allah hanyalah satu.

Ketiga, filsafat dapat membantu agama dalam menghadapi masalah-masalah baru, artinya masalah-masalah yang pada waktu wahyu diturunkan belum ada dan tidak dibicarakan secara langsung dalam wahyu. Itu terutama relevan dalam bidang moralitas. Misalnya masalah bayi tabung atau pencangkokan ginjal. Bagaimana orang mengambil sikap terhadap dua kemungkinan itu : Boleh atau tidak? Bagaimana dalam hal ini ia mendasarkan diri pada agamanya, padahal dalam Kitab Suci agamanya, dua masalah itu tak pernah dibahas? Jawabannya hanya dapat ditemukan dengan cara menerapkan prinsip-prinsip etika yang termuat dalam konteks lain dalam Kitab Suci pada masalah baru itu. Nah, dalam proses itu diperlukan pertimbangan filsafat moral.

Filsafat juga dapat membantu merumuskan pertanyaan-pertanyaan kritis yang menggugah agama, dengan mengacu pada hasil ilmu pengetahuan dan ideologi-ideologi masa kita, misalnya pada ajaran evolusi atau pada feminisme.

Pelayanan keempat yang dapat diberikan oleh filsafat kepada agama diberikan melalui fungsi kritisnya. Salah satu tugas filsafat adalah kritik ideologi. Maksudnya adalah sebagai berikut. Masyarakat terutama masyarakat pasca tradisional, berada di bawah semburan segala macam pandangan, kepercayaan, agama, aliran, ideologi, dan keyakinan. Semua pandangan itu memiliki satu kesamaan : Mereka mengatakan kepada masyarakat bagaimana ia harus hidup, bersikap dan bertindak. Fiisafat menganalisa claim-claim ideologi itu secara kritis, mempertanyakan dasarnya, memperlihatkan implikasinya, membuka kedok kepentingan yang barangkali ada di belakangnya.

Kritik ideologi itu dibutuhkan agama dalam dua arah. Pertama terhadap pandangan-pandangan saingan, terutama pandangan-pandang- an yang mau merusak sikap jujur, takwa dan bertanggungjawab. Fisafat tidak sekedar mengutuk apa yang tidak sesuai dengan pandangan kita sendiri, melainkan mempergunakan argumentasi rasional. Agama sebaiknya menghadapi ideologi-ideologi saingan tidak secara dogmatis belaka, jadi hanya karena berpendapat lain, melainkan berdasarkan argumentasi yang obyektif dan juga dapat dimengerti orang luar.

Arah kedua menyangkut agamanya sendiri. Filsafat dapat mempertanyakan, apakah sesuatu yang oleh penganut agama dikatakan sebagai termuat dalam wahyu Allah, memang termasuk wahyu itu. Jadi, filsafat dapat menjadi alat untuk membebaskan ajaran agama dari unsur-unsur ideologis yang menuntut sesuatu yang sebenarnya tidak termuat dalam wahyu, melainkan hanya berdasarkan sebuah interpretasi subyektif. Maka filsafat membantu pembaharuan agama. Berhadapan dengan tantangan-tantangan zaman, agama tidak sekedar menyesuaikan dirinya, melainkan menggali jawabannya dengan berpaling kembali kepada apa yang sebenarnya diwahyukan oleh Allah.

Kedudukan Filsafat dalam Struktur Ilmu Agama Islam

2008-12-04T10:37:00.001-08:00

A. Nisbab antara filsafat dan ilmu agama
Dalam jadwal kuliah madrasah besar pengajaran filsafat tidak masuk teras matakuliah pokok, tetapi digolongkan dalam 'ulum al-ajam (ilmu-ilmu asing). Artinya tidak langsung bertempat antara ulum al-din (ilmu-ilmu agama) yang berdasarkan tradisi dan disebut 'ulum al-naqliyyah. Dilihat dari segi lain, filsafat, bersama dengan ilmu mantik dan filologi (lughat, nahwat, sarf dan adab), dipergunakan sebagai ilmu alat ('aliyyah). Kedudukan filsafat sebagai asing atau sebagai alat saja jelas berkaitan dengan takrif teologi. L. GARDET mendefinisikan teologi muslim sebagai apologi defensif. Teologi hanya perlu diperhatikan sewaktu-waktu, yaitu bila dalil-dalil agama diragukan oleh orang di dalam atau diserang dari luar . Karena itu AL-GHAZALI memperbandingkan teologi dengan obat untuk orang sakit, bukan dengan gizi untuk orang sehat. Pada ketika ajaran agama menjadi "quieta possessio" (milik aman tak terancam) teologi dapat dibebastugaskan, seperti ditulis oleh b. TAYMIAH. Definisi GARDET tersebut disetujui pada masa sekarang oleh FADLOU SHEHADI, ISMAIL FAROUQI dan a. HANAFI (Pengantar theology Islam, Yogyakarta 1967, 126-127).

Jadi terdapat perbedaan besar dengan faham katolik yang mengharapkan dari "intellectus quaerens fidem " (akal menyelidiki isi iman) suatu sumbangan substansiil untuk integrasi akal dan iman dan pembinaan sintese teologis spekulatif.

Karena syarat untuk hidup filsafat dalam Islam itu, maka para filsuf harus merebut kedudukannya oleh membenarkan diri sebagai pendukung, pembela dan juru penerangan agama. Berkali-kali mereka mencoba hal itu, tetapi harapan tidak dipenuhi dan hasil pikiran mereka ditampik sebagai tidak memenuhi syarat.

B. Penolakan filsafat

Kontak pertama dengan dinamik filsafat Yunani mengobar-ngobarkan semangat besar untuk berfilsafat dan untuk memperluas cakrawala budi di luar batas-batas dari pelajaran hukum (fiqh). Para peminat filsafat yang pertama belum menyusun sistem, hanya memetik beberapa buah fikiran dari khazanah Yunani. Nafsu mereka untuk mengecap buah terlarang itu mengakibatkan kecurigaan pada fihak fuqaha. Dalam dua pernyataan, yang digabungkan dengan ahli fiqh ABU HANIF A (w. 767), yaitu FIQH AKBAR I dan AL-WASIYAT, dirumuskan 37 fasal yang tidak boleh diganggu-gugat oleh kaum filsuf . Gerakan MUTAZILA masuk lebih dalam istana filsafat. Maka dalam FIQH AKBAR II, di mana pengaruh AL-ASH' ARI menampak ( ± 935), dikeluarkan pernyataan resmi (29 fasal) yang membatasi penelitian bebas oleh kaum filsuf.

Gerakan FALSAFAH hellenistis memperuncing ketegangan antara akal dan iman. Reaksi para ulama berbentuk aneka warna. Dalam FIQH AKBAR III (abad XI) filsafat dalam 33 fasal ditolak sebagai bid'ah, kufurat, zandiq, mulhid, haram dan majuzi. Al-Tahafut menghitamkan ajaran filsafat secara sistematis dan menyudahi kegiatan filsafat di khalifat timur. Pada tahun 1196 Sultan ABU YUSUF AL-NASIR melarang dengan keras pelajaran filsafat dalam seluruh daerah kekuasaannya di barat. Perlawanan selanjutnya tampak dalam buku-buku seperti "Al-radd ala'I-mantiq", karangan b. TAYMIAH (1300), "lbtal al-falsafah" karangan b. KHALDUN (1400), yang dalam jadwal ilmu pengetahuan mendaftarkan falsafat dalam golongan ilmu-ilmu tolol setingkat dengan sihir, tenung, alkemi dan klenik (The Muqadimmah, terj. F. ROSENTHAL, cet. 2, New York 1967, III 152-153; 246-258). Akhirnya terbitlah "Tahafut al-falsafah", disusun oleh KHAJAZADAH atas perintah sultan Turki Osmanli Mehmed Il (1451 -1481).

Betapa hebat serangan anti filsafat itu dapat dimengerti dari fatwa seorang mu'allim di madrasah Dar al-hadith di Dimashq, yaitu IBN AL-SALEH TAHI'UDDIN ABU AMR 'UTHMAN AL-KURDI AL-SHAH- RAZURI (1182 -1245), yang mengatakan:

"Filsafat merupakan pokok kebodohan dan penyelewengan, bahkan kebingungan dan kesesatan. Barangsiapa yang berfilsafat, maka butalah hatinya dari kebajikan shari'at suci. Siapa mempelajarinya, maka di diiringi kehinaan, tertutup bagi kebenaran dan tergoda oleh setan Para ulama menyelami lautan kebenaran dan bahasan tanpa ilmu mantik atau filsafat. Barangsiapa berpendapat bahwa kedua ilmu berfaedah, maka dia telah dibujuk dan ditipu oleh setan. Para penguasa wajib memecat mereka dari pengajaran dan memenjarakannya" (bdk. E I, III, 927; Hanafi, Pengantar filsafat Islam OC. 27-28).

Suara peringatan seperti itu bernafas panjang dan bergema jauh. MUH. ABDUH menasehati, agar madhhab filsafat berhenti bicara saja (Risalah Tauhid, terj. H. FIRDAUS, Jakarta 1963, 80). H. MUNAWAR CHALIL menyerukan, agar kaum muslim takut akan pemakaian akal, pikiran dan ra'y dalam urusan agama (Kembali kepada al-Qur.an dan assunah, Jakarta 1956, 118-126). Filsafat mengacaukan jalan pikiran benar (HAMKA, Pelajaran agama Islam, Jakarta 1956, 162-169). H. RASHIDI memasang rambu bahaya pada jalan filsafat; itulah jalan ke kufurat (Penyuluh Agama, 1956, 17) dst.

C. Pujian kepada para filsuf kuno

Berselang-seling dengan rambu "Awas Bahaya" dilihat juga tugu-tugu kenang-kenangan. Sering dibaca sekarang, bahwa ummat Islam berhak membanggakan diri atas nilai filsafat ajarannya dan atas para filsuf termashur yang lahir di tengah-tengah mereka.

Mengenai ujud pertama dibuktikan, bahwa pelaksanaan arkan al-islam menghasilkan manfaat besar. Misalnya puasa berguna untuk kesehatan, sikap badan dalam salat melemaskan sendi tulang dan memperpanjang usia, manasik haji mempererat ikatan persaudaraan antara bangsa-bangsa dll. Hasil baik itu disebut hikmah atau filsafat rukun (misalnya. H. ASHSHIDI- QY, Ideologi Islam, Medan, tt.). Syukurlah bahwa hasil baik itu menyusul. Hanya saja sebaiknya tidak diberikan predikat filsafat. Nama tepat untuk hal itu adalah: akibat pragmatis dari kewajiban terhadap Tuhan.

Secara tidak langsung filsafat dipuji oleh perbandingan antara alim ulama dahulu dengan tokoh-tokoh filsafat baru. Misalnya: AL-GHAZALI disebut Kant atau Bergson Islam; IQBAL dijuluki Descartes Islam; AL- ASH' ARI, Leibnitz Islam (bdk. Gema Islam 2, 1962, 22; 3, 1962, 9-10). AL- GHAZALI juga digelari sebagai Descartes daIi David Hume Islam (M. NAT- SIR, Capita Selecta, Jakarta 1957, 20, 179, 201). Perbandingan itu, bila dipikirkan dengan konsekwen, memuat penilaian positif terhadap para filsuf kuno dan mengandung kemungkinan - siapa tahu ? kehidupan kembali filsafat di dalam Islam.

Filsafat Islam

2008-12-04T10:36:00.001-08:00

Ketika datang ke Timur Tengah pada abad IV SM. Aleksander Yang Agung membawa bukan hanya kaum militer tetapi juga kaum sipil. Tujuannya bukanlah hanya meluaskan daerah kekuasaannya ke luar Masedonia, tapi juga menanamkan kebudayaan Yunani di daerah-daerah yang dimasukinya. Untuk itu ia adakan pembauran antara orang-orang Yunani yang dibawanya, dengan penduduk setempat. Dengan jalan demikian berkembanglah falsafat dan ilmu pengetahuan Yunani di Timur Tengah, dan timbullah pusat-pusat peradaban Yunani seperti lskandariah (dari nama Aleksander) di Mesir, Antakia di Suria, Selopsia serta Jundisyapur di Irak dan Baktra (sekarang Balkh) di lran. Ketika para Sahabat Nabi Muhammad menyampaikan dakwah Islam ke daerah-daerah tersebut terjadi peperangan antara kekuatan Islam dan kekuatan Kerajaan Bizantium di Mesir , Suria serta Irak, dan kekuatan Kerajaan Persia di Iran. Daerah-daerah ini, dengan menangnya kekuatan Islam dalam peperangan tersebut, jatuh ke bawah kekuasaan Islam. Tetapi penduduknya, sesuai dengan ajaran al-Qur'an, bahwa tidak ada paksaan dalam agama dan bahwa kewajiban orang Islam han'ya menyampaikan ajaran-ajaran yang dibawa Nabi, tidak dipaksa para sahabat untuk masuk Islam. Mereka tetap memeluk agama mereka semula terutama yang menganut agama Nasrani dan Yahudi.

Dari warga negara non Islam ini timbul satu golongan yang tidak senang dengan kekuasaan Islam dan oleh karena itu ingin memajuhkan Islam. Mereka pun menyerang agama Islam dengan memajukan argumen-argumen berdasarkan falsafat yang mereka peroleh dari Yunani. Dari pihak umat Islam timbul satu golongan yang melihat bahwa serangan itu tidak dapat ditangkis kecuali dengan memakai argumen-argumen filosofis pula. Untuk itu mereka pelajari falsafat dan ilmu pengetahuan Yunani. Kedudukan akal yang tinggi dalam pemikiran Yunani mereka jumpai sejalan dengan kedudukan akal yang tinggi dalam al-Qur'an dan Sunnah Nabi.

Dengan demikian timbullah di panggung sejarah pemikiran Islam teologi rasional yang dipelopori kaum Mu'tazilah. Ciri-ciri dari teologi rasional ini ialah :

1. Kedudukan akal tinggi di dalamnya, sehingga mereka tidak mau tunduk kepada arti harfiah dari teks wahyu yang tidak sejalan dengan pemikiran filosofis dan ilmiah. Mereka tinggalkan arti harfiah teks dan ambil arti majazinya, dengan lain kata mereka tinggalkan arti tersurat dari nash wahyu dan mengambil arti tersiratnya. Mereka dikenal banyak memakai ta'wil dalam memahami wahyu.
2. Akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang kuat menggambarkan manusia yang kuat, yaitu manusia dewasa. Manusia dewasa, berlainan dengan anak kecil, mampu berdiri sendiri, mempunyai kebebasan dalam kemauan serta perbuatan, dan mampu berfikir secara mendalam. Karena itu aliran ini menganut faham qadariah, yang di Barat dikenal dengan istilah free-will and free-act, yang membawa kepada konsep manusia yang penuh dinamika, baik dalam perbuatan maupun pemikiran.
3. Pemikiran filosofis mereka membawa kepada penekanan konsep Tuhan Yang Maha Adil. Maka keadilan Tuhanlah yang menjadi titik tolak pemikiran teologi mereka. Keadilan Tuhan membawa mereka selanjutnya kepada keyakinan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, dalam al-Qur'an disebut Sunnatullah, yang mengatur perjalanan apa yang ada di alam ini. Alam ini berjalan menurut peraturan tertentu, dan peraturan itu perlu dicari untuk kepentingan hidup manusia di dunia ini.

Teologi rasional Mu'tazilah inilah, dengan keyakinan akan kedudukan akal yang tinggi, kebebasan manusia dalam berfikir serta berbuat dan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, yang membawa pada perkembangan Islam, bukan hanya falsafat, tetapi juga sains, pada masa antara abad ke VIII dan ke XIII M.

Filosof besar pertama yang dikenal adalah al-Kindi, (796- 873 M) satu-satunya filosof Arab dalam Islam. la dengan tegas mengatakan bahwa antara falsafat dan agama tak ada pertentangan. Falsafat ia artikan sebagai pembahasan tentang yang benar (al-bahs'an al-haqq). Agama dalam pada itu juga menjelaskan yang benar. Maka kedua-duanya membahas yang benar. Selajutnya falsafat dalam pembahasannya memakai akal dan agama, dan dalam penjelasan tentang yang benar juga memakai argumen-argumen rasional. Menurut pemikiran falsafat kalau ada yang benar maka mesti ada "Yang Benar Pertama" (al-Haqq al-Awwal). Yang Benar Pertama itu dalam penjelasan Al-Kindi adalah Tuhan. Falsafat dengan demikian membahas soal Tuhan dan agama. Falsafat yang termulia dalam pendapat Al-Kindi adalah falsafat ketuhanan atau teologi. Mempelajari teologi adalah wajib dalam Islam. Karena itu mempelajari falsafat, dan berfalsafat tidaklah haram dan tidak dilarang, tetapi wajib.

Dengan falsafat "al-Haqq al-Awwal"nya, al-Kindi, berusaha memurnikan keesaan Tuhan dari arti banyak. Al-haqiqah atau kebenaran, menurut pendapatnya, adalah sesuainya apa yang ada di dalam akal dengan apa yang ada diluarnya, yaitu sesuainya konsep dalam akal dengan benda bersangkutan yang berada di luar akal. Benda-benda yang ada di luar akal merupakan juz'iat (kekhususan, particulars). Yang penting bagi falsafat bukanlah benda-benda atau juz'iat itu sendiri, tetapi yang penting adalah hakikat dari juz'iat itu sendiri. Hakikat yang ada dalarn benda-benda itu disebut kulliat (keumuman, universals ). Tiap-tiap benda mempunyai hakikat sebagai juz'i (haqiqah juz'iah) yang disebut aniah dan hakikat sebagai kulli, (haqiqah kulliah) yang disebut mahiah, yaitu hakikat yang bersifat universal dalam bentuk jenis.

Memurnikan tauhid memang masalah penting dalam teologi dan falsafat Islam. Dalam hal ini Al-Farabi (870-950 M) memberi konsep yang lebih murni lagi. Dalam pemikirannya, kalau Tuhan, Pencipta alam semesta, berhubungan langsung dengan ciptaan nya yang tak dapat dihitung banyaknya itu, di dalam diri Tuhan terdapat arti banyak. Zat, yang di dalam diriNya terdapat arti banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang Maha Esa, agar menjadi esa, hanya berhubungan dengan yang esa.

Pemurnian tauhid inilah yang menimbulkan falsafat emanasi (al-faid, pancaran) dari Al-Farabi. Yang Maha Esa berfikir tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau energi. Karena pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa.

Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan menghasilkan Akal dan berfikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan planet-planet. Dengan demikian diperolehlah gambaran berikut:

Akal l11 menghasilkan Akal IV dan Saturnus.
Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.
Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.
Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.
Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.
Akal VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri
Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.
Akal X menghasilkan hanya Bumi.
Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal.

Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di zaman Aristoteles dan zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Akal dalam pendapat filosof Islam adalah melekat.

Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam falsafat emanasi Al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak ini, tetapi melalui Akal I yang esa, dan Akal I melalui Akal II, Akal II melalui Akal l11 dan demikianlah seterusnya sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.

Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi melalui Akal atau malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat arti banyak, dan inilah tauhid yang murni dalam pendapat Al-Farabi, Ibn Sina dan filosof-filosof Islam yang menganut faham emanasi.

Alam dalam falsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau nihil, tetapi dari materi asal yaitu api, udara, air dan tanah. Dalam pendapat falsafat dari nihil tak dapat diciptakan sesuatu. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah ada. Maka materi asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan pemikiran Tuhan.

Karena Tuhan berfikir semenjak qidam, yaitu zaman tak bermula, apa yang dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim, dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Dengan lain kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta materi asal yang empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari sinilah timbul pengertian alam qadim, yang dikritik AI-Ghazali.

Selain kemahaesaan Tuhan, yang dibahas filosof-filosof Islam ada pula soal jiwa manusia yang dalam falsafat Islam disebut al-nafs. Falsafat yang terbaik mengenai ini adalah pemikiran yang diberikan Ibn Sina (980 -1037 M). Sama dengan AI-Farabi ia membagi jiwa kepada tiga bagian:

1. Jiwa tumbuh-tumbuhan yang mempunyai daya makan, tumbuh dan berkembang biak.
2. Jiwa binatang yang mempunyai daya gerak, pindah dari satu tempat ke tempat, dan daya menangkap dengan pancaindra, yang terbagi dua: (a) Indra luar, yaitu pendengaran, penglihatan, rasa dan raba. Dan (b) Indra da1am yang berada di otak dan terdiri dari:
i. Indra bersama yang menerima kesan-kesan yang diperoleh pancaindra.
ii. Indra penggambar yang melepaskan gambar-gambar dari materi.
iii. Indra pereka yang mengatur gambar-gambar ini.
iv. Indra penganggap yang menangkap arti-arti yang terlindung dalam gambar-gambar tersebut.
v. Indra pengingat yangmenyimpan arti-arti itu.
3. Jiwa manusia, yang mempunyai hanya satu daya, yaitu berfikir yang disebut akal. Akal terbagi dua:
a. Akal praktis, yang menerima arti-arti yang berasal dari materi melalui indra pengingat yang ada dalam jiwa binatang.
b. Akal teoritis, yang menangkap arti-arti murni, yang tak pernah ada dalam materi seperti Tuhan, roh dan malaikat.

Akal praktis memusatkan perhatian kepada alam materi, sedang akal teoritis kepada alam metafisik. Dalam diri manusia terdapat tiga macam jiwa ini, dan jelas bahwa yang terpenting diantaranya adalah jiwa berfikir manusia yang disebut akal itu. Akal praktis, kalau terpengaruh oleh materi, tidak meneruskan arti-arti, yang diterimanya dari indra pengingat dalam jiwa binatang, ke akal teoritis. Tetapi kalau ia teruskan akal teoritis akan berkembang dengan baik.

Akal teoritis mempunyai empat tingkatan :
I. Akal potensial dalam arti akal yang mempunyai potensi untuk rnenangkap arti-arti murni.
2. Akal bakat, yang telah mulai dapat rnenangkap arti-arti murni.
3. Akal aktual, yang telah mudah dan lebih banyak rnenangkap arti- arti murni.
4. Akal perolehan yang telah sernpurna kesanggupannya menangkap arti-arti murni.
Akal tingkat keempat inilah yang tertinggi dan memiliki filosof-filosof. Akal inilah yang dapat menangkap arti-arti murni yang dipancarkan Tuhan melalui Akal X ke Bumi.
Sifat seseorang banyak bergantung pada jiwa mana dari tiga yang tersebut di atas berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang yang berpengaruh, orang itu dekat menyerupai binatang. Tetapi jika jiwa manusia yang berpengaruh terhadap dirinya maka ia dekat menyerupai malaikat. Dan dalam hal ini akal praktis mempunyai malaikat. Akal inilah yang mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsu yang terdapat di dalamnya tidak menjadi halangan bagi akal praktis untuk membawa manusia kepada kesempurnaan.
Setelah tubuh manusia mati, yang akan tinggal menghadapi perhitungan di depan Tuhan adalah jiwa manusia. Jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang akan lenyap dengan hancurnya tubuh kembali menjadi tanah.

Jiwa manusia mempunyai wujud tersendiri, yang diciptakan Tuhan setiap ada janin yang siap untuk menerima jiwa. Jiwa berhajat kepada badan manusia, karena otaklah, sebagaimana dilihat di atas, yang pada mulanya menolong akal untuk menangkap arti-arti. Makin banyak arti yang diteruskan otak kepadanya makin kuat daya akal untuk menangkap arti-arti murni. Kalau akal sudah sampai kepada kesempurnaan, jiwa tak berhajat lagi pada badan, bahkan badan bisa menjadi penghalang baginya dalam menangkap arti-arti murni.

Jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang lenyap dengan matinya tubuh karena keduanya hanya mempunyai fungsi-fungsi fisik seperti dijelaskan sebelumnya, Kedua jiwa ini, karena telah rnemperoleh balasan di dunia ini tidak akan dihidupkan kembali di akhirat. Jiwa manusia, berlainan dengan kedua jiwa di atas, fungsinya tidak berkaitan dengan yang bersifat fisik tetapi yang bersifat abstrak dan rohani. Karena itu balasan yang akan diterimanya bukan di dunia, tetapi di akhirat. Kalau jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang tidak kekal, jiwa manusia adalah kekal. Jika ia telah mencapai kesempurnaan sebelum berpisah dengan badan ia akan mengalami kebahagiaan di akhirat. Tetapi kalau ia berpisah dari badan dalam keadaan belum sempurna ia akan mengalami kesengsaraan kelak.

Dari faham bahwa jiwa manusialah yang akan menghadapi perhitungan kelak timbul faham tidak adanya pembangkitan jasmani yang juga dikritik al-Ghazali.

Demikianlah beberapa aspek penting dari falsafat Islam. Pemurnian konsep tauhid membawa al-Kindi kepada pemikiran Tuhan tidak mempunyai hakikat dan tak dapat diberi sifat jenis (al-jins) serta diferensia (al-fasl). Sebagai seorang Mu'tazilah al-Kindi juga tidak percaya pada adanya sifat-sifat Tuhan; yang ada hanyalah semata-mata zat.

Pemurnian itu membawa Al-Farabi pula kepada falsafat emanasi yang di dalamnya terkandung pemikiran alam qadim, tak bermula dalam zaman dan baqin, tak mempunyai akhir dalam zaman. Karena Tuhan dalam falsafat emanasi tak boleh berhubungan langsung dengan yang banyak dan hanya berfikir tentang diriNya Yang Maha Esa, timbul pendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui juz'iat, yaitu perincian yang ada dalam alam ini. Tuhan mengetahui hanya yang bersifat universal. Karena akal I, II dan seterusnyalah yang mengatur planet-planet maka Akal I, II dan seterusnya itulah yang mengetahui juz'iat atau kekhususan yang terjadi di alam ini. Karena inti manusia adalah jiwa berfikir untuk memperoleh kesempurnaan, pembangkitan jasmani tak ada. Sebagai orang yang banyak berkecimpung dalam bidang sains para filosof percaya pula kepada tidak berubahnya hukum alam.

Inilah sepuluh dari duapuluh kritikan yang dimajukan al-Ghazali (1058-1111 M) terhadap pemikiran para filosof lslam. figa, diantara sepuluh itu, menurut al-Ghazali membawa mereka kepada kekufuran, yaitu :

1. Alam qadim dalam arti tak bermula dalam zaman
2. Pembangkitan jasmani tak ada
3. Tuhan tidak rnengetahui perincian yang terjadi di alam.
Konsep alam qadim membawa kepada kekufuran, dalam pendapat al-Ghazali, karena qadim dalam falsafat berarti sesuatu yang wujudnya tidak mempunyai permulaan dalam zaman, yaitu tidak pernah tidak ada di zaman lampau. Dan ini berarti tidak diciptakan. Yang tidak diciptakan adalah Tuhan. Maka syahadat dalam teologi Islam adalah : la qadima, illallah, tidak ada yang qadim selain Allah. Kalau alam qadim, maka alam adalah pula Tuhan dan terdapatlah dua Tuhan. Ini membawa kepada faham syirk atau politeisme, dosa besar yang dalam al-Qur'an disebut tak dapat diampuni Tuhan.

Tidak diciptakan bisa pula berarti tidak perlu adanya Pencipta yaitu Tuhan. Ini membawa pula kepada ateisme. Politeisme dan ateisme jelas bertentangan sekali dengan ajaran dasar Islam tauhid, yang sebagaimana dilihat di atas para filosof mengusahakan Islam memberikan arti semurni-murninya. Inilah yang mendorong al-Ghazali untuk mencap kafir filosof yang percaya bahwa alam ini qadim.

Mengenai masalah kedua, pembangkitan jasmani tak ada, sedangkan teks ayat-ayat dalam al-Qur'an menggambarkan adanya pembangkitan jasmani itu. Umpamanya ayat 78/9 dari surat Yasin "Siapa yang menghidupkan tulang-tulang yang telah rapuh ini? Katakanlah: Yang menghidupkan adalah Yang Menciptakannya pertama kali". Maka pengkafiran di sini berdasar atas berlawanannya falsafat tidak adanya pembangkitan jasmani dengan teks al-Qur'an, yang adalah wahyu dari Tuhan.

Pengkafiran tentang masalah ketiga, Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada di alam, juga didasarkan atas keadaan falsafat itu, berlawanan dengan teks ayat dalam al-Qur'an. Sebagai umpama dapat disebut ayat 59 dari surat Al-An'am: Tiada daun yang jatuh yang tidak diketahui-Nya.

Pengkafiran Al-Ghazali ini membuat orang di dunia lslam bagian timur dengan Baghdad sebagai pusat pemikiran, menjauhi falsafat. Apalagi di samping pengkafiran itu al-Ghazali mengeluarkan pendapat bahwa jalan sebenarnya untuk mencapai hakikat bukanlah falsafat tetapi tasawuf. Dalam pada itu sebelum zaman Al-Ghazali telah muncul teologi baru yang menentang teologi rasional Mu'tazilah. Teologi baru itu dibawa oleh al-Asy'ari (873-935), yang pada mulanya adalah salah satu tokoh teologi rasional. Oleh sebab-sebab yang belum begitu jelas ia meninggalkan faham Mu'tazilahnya dan menimbulkan, sebagai lawan dari teologi Mu'tazilah, teologi baru yang kemudian dikenal dengan nama teologi al-Asy'ari.

Sebagai lawan dari teologi rasional Mu'tazilah, teologi Asy'ari bercorak tradisional. Corak tradisionalnya dilihat dari hal-hal berikut :

1. Dalam teologi ini akal mempunyai kedudukan rendah, sehingga kaum Asy'ari banyak terikat kepada arti lafzi dari teks wahyu. Mereka tidak mengambil arti tersurat dari wahyu untuk menyesuaikannya dengan pemikiran ilmiah dan falsafi.

2. Karena akal lemah, manusia dalam teologi ini merupakan manusia lemah dekat menyerupai anak yang belum dewasa, yang belum bisa berdiri sendiri, tetapi masih banyak bergantung pada orang lain untuk membantunya dalam hidupnya. Teologi ini mengajarkan faham jabariah atau fatalisme, yaitu percaya kepada kada dan kadar Tuhan. Manusia di sini bersikap statis.

3. Pemikiran teologi al-Asy'ari bertitik tolak dari faham kehendak mutlak Tuhan. Manusia dan alam ini diatur Tuhan menurut kehendak mutlakNya dan bukan menurut peraturan yang dibuatnya. Karena itu hukum alam dalam teologi ini tak terdapat; yang ada ialah kebiasaan alam. Dengan demikian bagi mereka api tidak sesuai dengan hukum alam, selamanya membakar , tetapi biasanya membakar sesuai dengan kehendak mutlak Tuhan.

Jelas teologi tradisional al-Asy'ari ini tidak mendorong pada berkembangnya pemikiran ilmiah dan filosofis, sebagaimana halnya dengan teologi rasional Mu'taziiah. Sesudah al-Ghazali, teologi tradisional inilah yang berkembang di dunia Islam bagian Timur. Tidak mengherankan kalau sesudah zaman al-Ghazali ilmu dan falsafat tak berkembang lagi di Baghdad sebagaimana sebelumnya di zaman Mu'tazilah dan filosof-filosof Islam.

Di dunia Islam bagian Barat, yaitu di Andalus atau Spanyol Islam, sebaliknya, pemikiran filosofis masih berkembang sesudah serangan a1-Ghazali tersebut, Ibn Bajjah (1082-1138) dalam bukunya Risalah al- Wida' kelihatannya mencela al-Ghazali yang berpendapat bahwa bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat sufilah yang membawa orang kepada kebenaran yang meyakinkan.

Ibn Tufail (w. 1185 M) dalam bukunya Hayy Ibn Yaqzan malahan menghidupkan pendapat Mu'tazilah, bahwa akal manusia begitu kuatnya sehingga ia dapat mengetahui masalah-masalah keagamaan seperti adanya Tuhan, wajibnya manusia berterimakasih kepada Tuhan, kebaikan serta kejahatan dan kewajiban manusia berbuat baik dan mejauhi perbuatan jahat. Dalam hal-hal ini wahyu datang untuk memperkuat akal. Dan akal orang yang terpencil di suatu pulau, jauh dari masyarakat manusia, dapat mencapai kesempurnaan sehingga ia sanggup menerima pancaran ilmu dari Tuhan, seperti yang terdapat dalam falsafat emanasi Al-Farabi dan Ibn Sina. Tapi Ibn Rusydlah (1126-1198 M) yang mengarang buku Tahufut al-Tahafut sebagai jawaban terhadap kritik-kritik Albpg-Ghazali yang ia uraikan dalam Tahafut al-Falasijah.

Mengenai masalah pertama qidam al-alam, alam tidak mempunyai permulaan dalam zaman, konsep AI-Ghazali bahwa alam hadis, alam mempunyai permulaan dalam zaman, menurut Ibn Rusyd mengandung arti bahwa ketika Tuhan menciptakan alam, tidak ada sesuatu di samping Tuhan. Tuhan, dengan kata lain, di ketika itu berada dalam kesendirianNya. Tuhan menciptakan alam dari tiada atau nihil.

Konsep serupa ini, kata Ibn Rusyd, tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Didalam al-Qur'an digambarkan bahwa sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di sampingNya. Ayat 7 dari surat Hud umpamanya mengatakan, Dan Ialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari dan takhtaNya (pada waktu itu) berada di atas air.

Jelas disebut dalam ayat ini, bahwa ketika Tuhan menciptakan langit dan bumi telah ada di samping Tuhan, air. Ayat 11 dari Ha Mim menyebut pula, Kemudian la pun naik ke langit sewaktu ia masih merupakan uap.

Di sini yang ada di samping Tuhan adalah uap, dan air serta uap adalah satu. Selanjutnya ayat 30 dari surat al-Anbia' mengatakan pula, Apakah orang-orang yang tak percaya tidak melihat ' bahwa langit dan bumi (pada mulanya) adalah satu dan kemudian Kami pisahkan. Kami jadikan segala yang hidup dari air.

Ayat ini mengandung arti bahwa langit dan bumi pada mulanya berasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi dua benda yang berlainan.

Dengan ayat-ayat serupa inilah Ibn Rusyd menentang pendapat al-Ghazali bahwa alam diciptakan Tuhan dari tiada dan bersifat hadis dan menegaskan bahwa pendapat itu tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Yang sesuai dengan kandungan al-Qur'an sebenarnya adalah konsep al-Farabi, Ibn Sina dan filosof-filosof lain. Di samping itu, kata khalaqa di dalam al-Qur'an, kata Ibn Rusyd, menggambarkan penciptaan bukan dari "tiada", seperti yang dikatakan al-Ghazali, tetapi dari "ada", seperti yang dikatakan filosof-filosof. Ayat 12 dari surat al-Mu'minun, menjelaskan, Kami ciptakan manusia dari inti sari, tanah. Manusia di dalam al-Qur'an diciptakan bukan dari "tiada" tetapi dari sesuatu yang "ada", yaitu intisari tanah seperti disebut, oleh ayat di atas. Falsafat memang tidak menerima konsep.

penciptaan dari tiada (creatio ex nihilo). "Tiada", kata Ibn Rusyd tidak bisa berobah menjadi "ada", yang terjadi ialah "ada" berobah menjadi "ada" dalam bentuk lain. Dalam hal bumi, "ada" dalam bentuk materi asal yang empat dirubah Tuhan menjadi "ada" dalam bentuk bumi. Demikian pula langit. Dan yang qadim adalah materi asal. Adapun langit dan bumi susunannya adalah baru (hadis ). Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa kepada politeisme atau ateisme, karena qadim dalam pemikiran falsafat bukan hanya berarti sesuatu yang tidak diciptakan, tetapi juga berarti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau sampai ke zaman tak berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan qadim berarti Tuhan tidak diciptakan, tetapi adalah pencipta dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus menerus dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir . Dengan demikian sungguhpun alam qadim, alam bukan Tuhan, tetapi adalah ciptaan Tuhan.

Bahwa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini tetap akan ada dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur'an. Ayat 47/8 dari surat Ibrahim menyebut:

Jangan1ah Sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi rasul-rasulNya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan di hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan ( demikian pula) langit.

Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya di hari kiamat, Tuhan akan menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan demikian pula langit sekarang akan ditukar dengan langit yang lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat bumi dan langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi asat api, udara, air dan tanah kembali dari keempat unsur ini Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan diciptakan pula bumi dan langit yang lain dan demikianlah seterusnya tanpa kesudahan. Jadi pengertian qadim sebagai sesuatu yang berada dalam kejadian terus menerus adalah sesuai dengan kandungan al-Qur'an.

Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan filosof dalam falsafat mereka tentang qadimnya alam.

Kedua-duanya, kata Ibn Rusyd, yaitu pihak al-Farabi dan pihak al-Ghazali sama-sama memberi tafsiran masing-masing tentang ayat-ayat al-Qur'an mengenai penciptaan alam. Yang bertentangan bukanlah pendapat filosof dengan al-Qur'an, tetapi pendapat filosof dengan pendapat al-Ghazali.

Mengenai masalah kedua, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tak pernah mengatakan demikian. Menurut mereka Tuhan mengetahui perinciannya; yang mereka persoalkan ialah bagaimana Tuhan mengetahui perincian itu. Perincian berbentuk materi dan materi dapat ditangkap pancaindra, sedang Tuhan bersifat immateri dan tak mempunyai pancaindra.

Dalam hal pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menulis dalam Tahafut al-Tahafut bahwa filosof-filosof Islam tak menyebut hal itu. Dalam pada itu ia melihat adanya pertentangan dalam ucapan-ucapan al-Ghazali. Di dalam Tahafut al-Falasifah ia menulis bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat adanya pembangkitan rohani saja, tetapi di dalam buku lain ia mengatakan, menurut kaum sufi, yang ada nanti ialah pembangkitan rohani dan pembangkitan jasmani tidak ada.

Dengan demikian al-Ghazali juga tak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan kaum filosof dalam pemikiran tentang tidak tahunya Tuhan tentang perincian di alam dan tidak adanya pembangkitan jasmani. Ini bukanlah pendapat filosof, dan kelihatannya adalah kesimpulan yang ditarik al-Ghazali dari filsafat mereka.

Dalam pada itu Ibn Rusyd, sebagaimana filosof-filosof Islam lain, menegaskan bahwa antara agama dan falsafat tidak ada pertentangan, karena keduanya membicarakan kebenaran, dan kebenaran tak berlawanan dengan kebenaran. Kalau penelitian akal bertentangan dengan teks wahyu dalam al-Qur'an maka dipakai ta'wil; wahyu diberi arti majazi. Arti ta'wil ada1ah meninggalkan arti lafzi untuk pergi ke arti majazi. Dengan kata lain, meninggalkan arti tersurat dan mengambil arti tersirat. Tetapi arti tersirat tidak boleh disampaikan kepada kaum awam, karena mereka tak dapat memahaminya.

Antara falsafat dan agama Ibn Rusyd mengadakan harmoni. Dan dalam harmoni ini aka1 mempunyai kedudukan tinggi. Pengharmonian aka1 dan wahyu ini sampai ke Eropa dan di sana dikenal dengan averroisme. Sa1ah satu ajaran averroisme ia1ah kebenaran ganda, yang mengatakan bahwa pendapat falsafat benar sungguhpun menurut agama sa1ah. Agama mempunyai kebenarannya sendiri. Dan averroisme inilah yang menimbulkan pemikiran rasiona1 dan ilmiah di Eropa.

Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Spanyol mengalami kemunduran besar dan kekuasaan luas Islam sebelumnya hanya tingga1 di sekitar Granada di tangan Banu Nasr. Pada tahun 1492 dinasti ini terpaksa menyerah kepada Raja Ferdinand dari Castilia.

Dengan hilangnya Islam dari Andalus atau di Spanyol, hilang pulaah pemikiran rasional dan ilmiah dari dunia Islam bagian barat.

Di dunia Islam bagian timur, kecuali di ka1angan Syi'ah, teologi tradisional al-Asy'ari dan pendapat al-Ghazali bahwa jalan tasawuf untuk mencapai kebenaran adalah lebih meyakinkan dari pada ja1an falsafat, terus berkembang. Hilanglah pemikiran rasional, filosofis dan ilmiah dari dunia Islam sunni sehingga datang abad XIX dan umat Islam dikejutkan oleh kemajuan Eropa dalam bidang pemikiran, falsafat dan sains, sebagaimana disebut di atas, berkembang di Barat atas pengaruh metode berfikir Ibn Rusyd yang disebut averroisme. Semenjak itu pemikiran rasional mulai ditimbulkan oleh pemikir-pemikir pembaruan seperti al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan,dan lain-lain.

Filsafat Agama

2008-12-04T10:33:00.000-08:00

Kiranya tidak perlu sebuah uraian panjang lebar tentang filsafat agama. Filsafat agama adalah filsafat yang membuat agama menjadi obyek pemikirannya.

Dalam hal ini, filsafat agama dibedakan dari beberapa ilmu yang juga mempelajari agama, seperti antropologi budaya, sosiologi agama dan psikologi agama. Kekhasan ilmu-ilmu itu adalah bahwa mereka bersifat deskriptif. Antropologi budaya meneliti pola kehidupan sebuah masyarakat dan kerangka spiritual hidup. Dalam rangka itu, bentuk-bentuk penghayatan agama dalam masyarakat itu diteliti. Antropologi mengamati dan berusaha ikut menghayati bagaimana masyarakat yang diteliti menghayati Yang ilahi. Antropologi adalah ilmu deskiptif. la tidak menilai apakah penghayatan itu baik atau buruk dan tidak berusaha untuk mengubah penghayatan itu, melainkan berusaha untuk memahami apa yang merupakan kenyataan keagamaan dalam masyarakat.

Sosiologi agama meneliti hubungan timbal balik antara agama dan masyarakat, khususnya pengaruh agama terhadap kelakuan manusia dalam masyarakat. Sosiologi agama dapat memberi petunjuk yang berharga untuk mengetahui, apa sebenarnya kedudukan agama dalam sebuah masyarakat, apakah agama itu masih berpengaruh, apakah masyarakat masih mentaatinya, apakah sikap-sikap masyarakat masih dipengaruhi oleh agama.

Psikologi agama meneliti hakekat, bentuk-bentuk dan perkembangan pengalaman religius pada individu-individu dan kelompok-kelompok. Psikologi agama meneliti perasaan religius dalam hati, pertobatan, semangat kenabian, dan perbedaan penghayatan keagamaan dalam masyarakat-masyarakat sederhana dan dalam kebudayaan-kebudayaan tinggi. Segala bentuk penghayatan keagamaan serta fungsinya dalam perkembangan kepribadian diselidiki.

Berbeda dengan ilmu-ilmu deskriptif, filsafat agama mendekati agama secara menyeluruh. Filsafat agama mengembangkan logika, teori pengetahuan dan metafisika agama. Filsafat agama dapat dijalankan oleh orang-orang beragama sendiri yang ingin memahami dengan lebih mendalam arti, makna dan segi-segi hakiki agama-agama. Masalah-masalah yang dipertanyakan antara lain: hubungan antara Allah, dunia dan manusia, antara akal budi dan wahyu, pengetahuan dan iman, baik dan jahat, sosok pengalaman Yang Kudus dan Yang Syaitani, apriori religius, faham-faham seperti mitos dan lambang, dan akhrinya cara-cara untuk membuktikan kerasionalan iman kepada Allah serta masalah "theodicea" yang telah saya sebutkan.

Ada juga filsafat agama yang reduktif (mau mengembalikan agama kepada salah satu kebutuhan manusia dengan menghilangkan unsur transendensi), kritis (mau menunjukkan agama sebagai bentuk penyelewengan dan kemunduran) dan anti agama (mau menunjukkan bahwa agama adalah tipuan belaka).

Reduktif misalnya filsafat Immanuel Kant (salah seorang filosof terbesar zaman moderen, penganut kristen protestan yang 'alim) yang mau mengembalikan peran agama sebagai penunjang moralitas manusia. Reduktif-kritis adalah teori Durkheim yang melihat agama sebagai jaminan kekokohan kesatuan sebuah masyarakat. Kritis, reduktif dan anti agama misalnya filsafat Feuerbach yang mereduksikan agama pada usaha keliru manusia untuk merealisasikan diri; Marx yang melihat agama sebagai pelarian orang yang tertindas, dan Freud yang memahami agama sebagai gejala neurotik.

Tidak mungkin dalam rangka tulisan sederhana ini kami membahas semua paham itu secara mendalam. Kiranya jelas bahwa orang agama dewasa ini sangat perlu mempelajari filsafat agama dan bahkan ikut secara aktif di dalamnya, artinya, rnenjadi filosof agama. Di satu pihak, filsafat dapat membuka mata manusia akan kenyataan, keluhuran dan keunikan gejala agama (berlawanan dengan segala teori reduktit). Di lain pihak, serangan-serangan filsafat agama yang reduktif, kritis dan anti agama perlu ditanggapi. Kaum agama dapat belajar daripadanya, belajar bahwa keagamaan dapat disalahfahami, supaya mereka memperbaiki .penghayatan keagamaan sedemikian rupa hingga agama tidak lagi disalahpahami. Juga untuk membuka kelemahan pendekatan kritis-reduktif itu.

Kalau agama mau menghadapi tantangan modernisasi secara terbuka, dan kalau ia mau ikut menjadi unsur aktif di dalamnya, maka ia harus berani terjun ke filsafat agama.

SEJARAH DAN PERKEMBANGAN FILSAFAT

2008-12-03T12:35:00.000-08:00

Kata Pengantar

Puji syukur penulis telah panjatkan atas kehadirat Tuhan Yang Maha Esa, sang Pencipta alam semesta, manusia, dan kehidupan beserta seperangkat aturan-Nya, karena berkat limpahan rahmat, taufiq, hidayah serta inayah-Nya, sehingga penulis dapat menyelesaikan makalah dengan tema “Sejarah dan Perkembangan Filsafat Dari Masa ke Masa” yang sederhana ini dapat terselesaikan tidak kurang daripada waktunya. Maksud dan tujuan dari penulisan makalah ini tidaklah lain untuk memenuhi salah satu dari sekian kewajiban mata kuliah Filsafat Ilmu serta merupakan bentuk langsung tanggung jawab penulis pada tugas yang diberikan.

Pada kesempatan ini, penulis juga ingin menyampaikan ucapan terima kasih kepada Dosen mata kuliah Filsafat Ilmu serta semua pihak yang telah membantu penyelesaian makalah ini baik secara langsung maupun tidak langsung.

Demikian pengantar yang dapat penulis sampaikan dimana penulis pun sadar bawasannya penulis hanyalah seorang manusia yang tidak luput dari kesalahan dan kekurangan, sedangkan kesempurnaan hanya milik Tuhan Azza Wa’jala hingga dalam penulisan dan penyusununnya masih jauh dari kata sempurna. Oleh karena itu, kritik dan saran yang konstruktif akan senantiasa penulis nanti dalam upaya evaluasi diri.

Akhirnya penulis hanya bisa berharap, bahwa dibalik ketidak sempurnaan penulisan dan penyusunan makalah ini adalah ditemukan sesuatu yang dapat memberikan manfaat atau bahkan hikmah bagi penulis, pembaca, dan bagi seluruh mahasiswa-mahasiswi Universitas Negeri Surabaya. Amien ya Rabbal ‘alamin.

Penulis

DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR……………………………………………………………ii

DAFTAR ISI…………………………………………………………………...… iii

BAB I :

Pendahuluan………………………………………………..............……………… 1

A. Latar Belakang………………………………………………….………………. 1

B. Klasifikasi Filsafat…………………………………………………………… 1.Klasifikasi Filsafat Menurut Wilayah…………………………………… 3

2.Klasifikasi Filsafat Menurut Latar Belakang Agama……………………. 5

BAB II :

Pembahasan………………………………………………………………………… 9

A. Kajian Filsafat………………………………………………………...………… 9

B. Munculnya Filsafat…………………………………………………………….. 11

C. Sejarah Perkembangan Awal Filsafat Dunia…………………………………... 12

BAB III : Penutup……………………………………………………………………………. 21

DAFTAR PUSTAKA………………………………………………………………23

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Dalam menghadapi seluruh kenyataan dalam hidupnya, manusia senatiasa terkagum atas apa yang dilihatnya. Manusia ragu-ragu apakah ia tidak ditipu oleh panca-inderanya, dan mulai menyadari keterbatasannya. Dalam situasi itu banyak yang berpaling kepada agama atau kepercayaan Ilahiah.

Tetapi sudah sejak awal sejarah, ternyata sikap iman penuh taqwa itu tidak menahan manusia menggunakan akal budi dan fikirannya untuk mencari tahu apa sebenarnya yang ada dibalik segala kenyataan (realitas) itu. Proses itu mencari tahu itu menghasilkan kesadaran, yang disebut pencerahan. Jika proses itu memiliki ciri-ciri metodis, sistematis dan koheren, dan cara mendapatkannya dapat dipertanggung-jawabkan, maka lahirlah ilmu pengetahuan.

Ilmu pengetahuan adalah pengetahuan yang;

(1) disusun metodis, sistematis dan koheren (“bertalian”) tentang suatu bidang tertentu dari kenyataan (realitas), dan yang

(2) dapat digunakan untuk menerangkan gejala-gejala tertentu di bidang (pengetahuan) tersebut.

Makin ilmu pengetahuan menggali dan menekuni hal-hal yang khusus dari kenyataan (realitas), makin nyatalah tuntutan untuk mencari tahu tentang seluruh kenyataan (realitas).

Jauh sebelum manusia menemukan dan menetapkan apa yang sekarang kita sebut sesuatu sebagai suatu disiplin ilmu sebagaimana kita mengenal ilmu kedokteran, fisika, matematika, dan lain sebagainya, umat manusia lebih dulu memfikirkan dengan bertanya tentang berbagai hakikat apa yang mereka lihat. Dan jawaban mereka itulah yang nanti akan kita sebut sebagai sebuah jawaban filsafati.

Kegiatan manusia yang memiliki tingkat tertinggi adalah filsafat yang merupakan pengetahuan benar mengenai hakikat segala yang ada sejauh mungkin bagi manusia . Bagian filsafat yang paling mulia adalah filsafat pertama, yaitu pengetahuan kebenaran pertama yang merupakan sebab dari segala kebenaran (Al-Kindi, 801 - 873 M).

Metode filsafat adalah metode bertanya. Objek formal filsafat adalah ratio yang bertanya. Obyek materinya semua yang ada. Maka menjadi tugas filsafat mempersoalkan segala sesuatu yang ada sampai akhirnya menemukan kebijaksanaan universal.

Sonny Keraf dan Mikhael Dua mengartikan ilmu filsafat sebagai ilmu tentag bertanya atau berpikir tentang segala sesuatu (apa saja dan bahkan tentang pemikiran itu sendiri) dari segala sudut pandang. Thinking about thinking.

Meski bagaimanapun banyaknya gambaran yang kita dapatkan tentang filsafat, sebenarnya masih sulit untuk mendefinisikan secara konkret apa itu filsafat dan apa kriteria suatu pemikiran hingga kita bisa memvonisnya, karena filsafat bukanlah sebuah disiplin ilmu. Sebagaimana definisinya, sejarah dan perkembangan filsafat pun takkan pernah habis untuk dikupas. Tapi justru karena itulah mengapa fisafat begitu layak untuk dikaji demi mencari serta memaknai segala esensi kehidupan.

B. Klasifikasi Filsafat

Dalam membangun tradisi filsafat banyak orang mengajukan pertanyaan yang sama, menanggapi, dan meneruskan karya-karya pendahulunya sesuai dengan latar belakang budaya, bahasa, bahkan agama tempat tradisi filsafat itu dibangun. Oleh karena itu, filsafat biasa diklasifikasikan menurut daerah geografis dan latar belakang budayanya. Dewasa ini filsafat biasa dibagi menjadi dua kategori besar menurut wilayah dan menurut latar belakang agama. Menurut wilayah bisa dibagi menjadi: “Filsafat Barat”, “Filsafat Timur”, dan “Filsafat Timur Tengah”. Sementara latar belakang agama dibagi menjadi: “Filsafat Islam”, “Filsafat Budha”, “Filsafat Hindu”, dan “Filsafat Kristen”.

1.) Klasifikasi Filsafat Menurut Wilayah

Filsafat Barat

‘‘‘Filsafat Barat’’’ adalah ilmu yang biasa dipelajari secara akademis di universitas-universitas di Eropa dan daerah-daerah jajahan mereka. Filsafat ini berkembang dari tradisi falsafi orang Yunani kuno. Namun pada hakikatnya, tradisi falsafi Yunani sebenarnya sempat mengalami pemutusan rantai ketika salinan buku filsafat Aristoteles seperti Isagoge, Categories dan Porphyry telah dimusnahkan oleh pemerintah Romawi bersamaan dengan eksekusi mati terhadap Boethius, yang dianggap telah menyebarkan ajaran yang dilarang oleh negara. Selanjutnya dikatakan bahwa seandainya kitab-kitab terjemahan Boethius menjadi sumber perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan di Eropah, maka John Salisbury, seorang guru besar filsafat di Universitas Paris, tidak akan menyalin kembali buku Organon karangan Aristoteles dari terjemahan-terjemahan berbahasa Arab, yang telah dikerjakan oleh filosof Islam pada dinasti Abbasyah.

Tokoh utama filsafat Barat antara lain Plato, Thomas Aquinas, Réne Descartes, Immanuel Kant, George Hegel, Arthur Schopenhauer, Karl Heinrich Marx, Friedrich Nietzsche, dan Jean-Paul Sartre.

Dalam tradisi filsafat Barat di Indonesia sendiri yang notabene-nya adalah bekas jajahan bangsa Eropa-Belanda, dikenal adanya pembidangan dalam filsafat yang menyangkut tema tertentu. Tema-tema tersebut adalah: ontologi, epistemologi, dan aksiologi.

Tema pertama adalah ontologi. Ontologi membahas tentang masalah “keberadaan” sesuatu yang dapat dilihat dan dibedakan secara empiris (kasat mata), misalnya tentang keberadaan alam semesta, makhluk hidup, atau tata surya.

Tema kedua adalah epistemologi. Epistemologi adalah tema yang mengkaji tentang pengetahuan (episteme secara harafiah berarti “pengetahuan”). Epistemologi membahas berbagai hal tentang pengetahuan seperti batas, sumber, serta kebenaran suatu pengetahuan.

Tema ketiga adalah aksiolgi. Aksiologi yaitu tema yang membahas tentang masalah nilai atau norma sosial yang berlaku pada kehidupan manusia. Nilai sosial .

Filsafat Timur

‘‘‘Filsafat Timur’’’ adalah tradisi falsafi yang terutama berkembang di Asia, khususnya di India, Tiongkok dan daerah-daerah lain yang pernah dipengaruhi budayanya. Sebuah ciri khas Filsafat Timur ialah dekatnya hubungan filsafat dengan agama. Meskipun hal ini kurang lebih juga bisa dikatakan untuk Filsafat Barat, terutama di Abad Pertengahan, tetapi di Dunia Barat filsafat ’an sich’ masih lebih menonjol daripada agama. Nama-nama beberapa filsuf Timur, antara lain Siddharta Gautama/Buddha, Bodhidharma, Lao Tse, Kong Hu Cu, Zhuang Zi dan juga Mao Zedong.

‘‘‘Filsafat Timur Tengah’’’ ini sebenarnya mengambil tempat yang istimewa. Sebab dilihat dari sejarah, para filsuf dari tradisi ini sebenarnya bisa dikatakan juga merupakan ahli waris tradisi Filsafat Yunani. Sebab para filsuf Timur Tengah yang pertama-tama adalah orang-orang Arab atau orang-orang Islam dan juga beberapa orang Yahudi, yang menaklukkan daerah-daerah di sekitar Laut Tengah dan menjumpai kebudayaan Yunani dengan tradisi falsafi mereka. Lalu mereka menterjemahkan dan memberikan komentar terhadap karya-karya Yunani.

Bahkan ketika Eropa setalah runtuhnya Kekaisaran Romawi masuk ke Abad Pertengahan dan melupakan karya-karya klasik Yunani, para filsuf Timur Tengah ini mempelajari karya-karya yang sama dan bahkan terjemahan mereka dipelajari lagi oleh orang-orang Eropa. Nama-nama beberapa filsuf Timur Tengah: Avicenna(Ibnu Sina), Ibnu Tufail, Kahlil Gibran (aliran romantisme; kalau boleh disebut bergitu)dan Averroes.

2.) Klasifikasi Filsafat Menurut Latar Belakang Agama

a. Filsafat Islam

‘‘‘Filsafat Islam’’’ bukanlah filsafat Timur Tengah. Bila memang disebut ada beberapa nama Yahudi dan Nasrani dalam filsafat Timur Tengah, dalam filsafat Islam tentu seluruhnya adalah muslim. Ada sejumlah perbedaan besar antara filsafat Islam dengan filsafat lain. Pertama, meski semula filsuf-filsuf muslim klasik menggali kembali karya filsafat Yunani terutama Aristoteles dan Plotinus, namun kemudian menyesuaikannya dengan ajaran Islam. Kedua, Islam adalah agama tauhid. Maka, bila dalam filsafat lain masih ‘mencari Tuhan’, dalam filsafat Islam justru Tuhan ’sudah ditemukan.’

Pada mulanya filsafat berkembang di pesisir samudera Mediterania bagian Timur pada abad ke-6 M yang ditandai dengan pertanyaan-pertanyaan untuk menjawab persoalan seputar alam, manusia, dan Tuhan. Dari sinilah lahirlah sains-sains besar, seperti fisika, etika, matematika, dan metafisika yang menjadi batubara kebudayaan dunia.

Dari Asia Minor (Mediterania) bergerak menuju Athena yang menjadi tanah air filsafat. Ketika Iskandariah didirikan oleh Iskandar Agung pada 332 SM, filsafat mulai merambah dunia timur, dan berpuncak pada 529 M.

b. Filsafat Kristen

‘‘‘Filsafat Kristen’’’ mulanya disusun oleh para bapa gereja untuk menghadapi tantangan zaman di abad pertengahan. Saat itu dunia barat yang Kristen tengah berada dalam zaman kegelapan (dark age). Masyarakat mulai mempertanyakan kembali kepercayaan agamanya. Tak heran, filsafat Kristen banyak berkutat pada masalah ontologis dan filsafat ketuhanan. Hampir semua filsuf Kristen adalah teologian atau ahli masalah agama. Sebagai contoh: Santo Thomas Aquinas, Santo Bonaventura, dan lain sebagainya.

Selain dua agama terbesar diatas, masih ada beberapa agama lainya yang melahirkan pemahaman falsafi yang sampai sekarang masih eksis. Misalnya Budha, Taoisme, dan lain sebagainya.

Buddha dalam bahasa Sansekerta berarti mereka yang sadar, atau yang mencapai pencerahan sejati (Dari perkataan Sansekerta: untuk mengetahui). Budha merupakan gelar kepada individu yang menyadari potensi penuh mereka untuk memajukan diri dan yang berkembang kesadarannya. Dalam penggunaan kontemporer, ia sering digunakan untuk merujuk Siddharta Gautama yang dilahirkan pada tahun 623 SM di Taman Lumbini.

Sidharta adalah guru agama dan pendiri Agama Buddha (dianggap “Buddha bagi waktu ini”). Dalam pandangan lainnya, ia merupakan tarikan dan contoh bagi manusia yang telah sadar.

Penganut Buddha tidak menganggap Siddharta Gautama sebagai sang hyang Buddha pertama atau terakhir. Secara teknis, Buddha, seseorang yang menemukan Dharma atau Dhamma (yang bermaksud: Kebenaran; perkara yang sebenarnya, akal budi, kesulitan keadaan manusia, dan jalan benar kepada kebebasan melalui Kesadaran, datang selepas karma yang bagus (tujuan) dikekalkan seimbang dan semua tindakan buruk tidak mahir ditinggalkan. Pencapaian nirwana (nibbana) di antara ketiga jenis Buddha adalah serupa, tetapi Samma-Sambuddha menekankan lebih kepada kualitas dan usaha dibandingkan dengan dua lainnya.

Taoisme merupakan filsafat Laozi dan Zhuangzi (570 SM ~470 SM) tetapi bukan agama. Taoisme berasalkan dari kata “Dao” yang berarti tidak berbentuk, tidak terlihat tetapi merupakan asas atau jalan atau cara kejadian kesemua benda hidup dan benda-benda alam semesta dunia. Dao yang wujud dalam kesemua benda hidup dan kebendaan adalah “De”. Gabungan Dao dengan De diperkenalkan sebagai Taoisme merupakan asasi alamiah. Taoisme bersifat tenang, tidak berbalah, bersifat lembut seperti air, dan berabadi. Keabadian manusia adalah apabila seseorang mencapai “Kesedaran Dao”. Penganut-penganut Taoisme mempraktekan Dao untuk mencapai “Kesedaran Dao” dan juga mendewakan.

Taoisme juga memperkenalkan teori Yinyang. Yin dan Yang dengan saintifiknya diterjemahkan sebagai negatif dan positif. Setiap benda adalah dualisme, terdapat positif mesti adanya negatif; tidak bernegatif dan tidak berpositif jadinya kosong, tidak ada apa-apa. Bahkan magnet, magnet memiliki kutub positif dan negatif, kedua-dua sifat tidak bisa diasingkan; tanpa positif, tidak akan wujud negatif, magnet tidak akan terjadi.

BAB II

PEMBAHASAN

Kajian Filsafat

Definisi kata filsafat bisa dikatakan sebagai sebuah problem falsafi pula. Tetapi, paling tidak bisa dikatakan bahwa “filsafat” adalah studi yang mempelajari seluruh fenomena kehidupan dan pemikiran manusia secara kritis dan mendasar (radikal).

Kerapkali ilmu filsafat dipandang sebagai ilmu yang abstrak dan berada di awang-awang (tidak mendarat) saja, padahal ilmu filsafat itu dekat dan berada dalam kehidupan kita sehari-hari. Benar, filsafat bersifat tidak konkrit (atau lebih bisa dikatakan tidak tunggal), karena menggunakan metode berpikir sebagai cara pergulatannya dengan realitas hidup kita.

Ini didalami tidak dengan melakukan eksperimen-eksperimen dan percobaan-percobaan, tetapi dengan mengutarakan problem secara persis, mencari solusi untuk itu, memberikan argumentasi dan alasan yang tepat untuk solusi tertentu, serta akhir dari proses-proses itu dimasukkan ke dalam sebuah proses dialektik. Dialektik ini secara singkat bisa dikatakan merupakan sebuah bentuk dialog. Untuk studi falsafi, mutlak diperlukan logika berpikir dan logika bahasa

Banyak pengertian-pengertian atau definisi-definisi tentang filsafat yang telah dikemukakan oleh para filsuf. Menurut Merriam-Webster (dalam Soeparmo, 1984), filsafat merupakan pengetahuan tentang kenyataan-kenyataan yang paling umum dan kaidah-kaidah realitas serta hakekat manusia dalam segala aspek perilakunya seperti: logika, etika, estetika dan teori pengetahuan.

Beberapa filsuf mengajukan beberapa definitif pokok filsafat seperti: Upaya spekulatif untuk menyajikan suatu pandangan sistematik serta lengkap tentang seluruh realitas. Upaya untuk melukiskan hakekat realitas akhir dan dasar serta nyata, Upaya untuk menentukan batas-batas jangkauan pengetahuan: sumbernya, hakekatnya, keabsahannya, dan nilainya. Penyelidikan kritis dan radikal atas pengandaian-pengandaian dan pernyataan-pernyataan yang diajukan oleh berbagai bidang pengetahuan. Sesuatu yang berupaya untuk membantu kita melihat apa yang kita katakan dan untuk mengatakan apa yang kita lihat.

Kalau menurut tradisi filsafati yang diambil dari zaman Yunani Kuno, orang yang pertama memakai istilah philosophia dan philosophos ialah Pytagoras (592-497 S.M.), setelah dia membaca tulisan Herakleides Pontikos (penganut ajaran Aristoteles) yang memakai kata sophia. Pytagoras menganggap dirinya “philosophos” (pencinta kearifan). Baginya kearifan yang sesungguhnya hanyalah dimiliki semata-mata oleh Tuhan.

Kata falsafah atau filsafat dalam bahasa Indonesia merupakan kata serapan dari bahasa Arab فلسة, yang juga diambil dari bahasa Yunani; philosophia (Φιλοσοφία) Dalam bahasa ini, kata tersebut merupakan kata majemuk dan berasal dari kata-kata (philia = persahabatan, cinta dsb.) dan (sophia = “kebijaksanaan”). Sehingga arti harafiahnya adalah seorang “pencinta kebijaksanaan” atau “ilmu”. Kata filosofi yang dipungut dari bahasa Belanda juga dikenal di Indonesia. Bentuk terakhir ini lebih mirip dengan aslinya. Dalam bahasa Indonesia seseorang yang mendalami bidang falsafah disebut “filsuf”.

Dalam istilah Inggris, philosophy, yang berarti filsafat, juga berasal dari kata Yunani “philosophia” yang lazim diterjemahkan ke dalam bahasa tersebut sebagai cinta kearifan. Menurut pengertiannya yang semula dari zaman Yunani Kuno itu, filsafat berarti cinta kearifan. Namun, cakupan pengertian sophia yang semula itu ternyata luas sekali. Dahulu sophia tidak hanya berarti kearifan saja, melainkan meliputi pula kebenaran pertama, pengetahuan luas, kebajikan intelektual, pertimbangan sehat sampai kepandaian pengrajin dan bahkan kecerdikkan dalam memutuskan soal-soal praktis (The Liang Gie, 1999).

Filsafat adalah usaha untuk memahami atau mengerti semesta dalam hal makna (hakikat) dan nilai-nilainya (esensi) yang tidak cukup dijangkau hanya dengan panca indera manusia sekalipun.Bidang filsafat sangatlah luas dan mencakup secara keseluruhan sejauh dapat dijangkau oleh pikiran. Filsafat berusaha untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tentang asal mula dan sifat dasar alam semesta tempat manusia hidup serta apa yang merupakan tujuan hidupnya. Filsafat menggunakan bahan-bahan dasar deskriptif yang disajikan bidang-bidang studi khusus dan melampaui deskripsi tersebut dengan menyelidiki atau menanyakan sifat dasarnya, nila-nilainya dan kemungkinannya.Tujuannya adalah pemahaman dan kebijaksanaan. Karena itulah filsafat merupakan pendekatan yang menyeluruh terhadap kehidupan dan dunia. Suatu bidang yang berhubungan erat dengan bidang-bidang pokok pengalaman manusia.

Munculnya Filsafat

Akibat dari berkembangnya kesusasteraan Yunani dan masuknya ilmu pengetahuan serta semakin hilangnya kepercayaan akan kebenaran yang diberikan oleh pemikiran keagamaan, peran mitologi yang sebelumnya mengikat segala aspek pemikiran kemudian secara perlahan-lahan digantikan oleh logos (rasio/ ilmu).

Pada saat inilah, para filsofof kemudian mencoba memandang dunia dengan cara yang lain yang belum pernah dipraktekkan sebelumnya, yaitu berpikir secara ilmiah. Dalam mencari keterangan tentang alam semesta, mereka melepaskan diri dari hal-hal mistis yang secara turun-temurun diwariskan oleh tradisi. Dan selanjutnya mereka mulai berpikir sendiri. Di balik aneka kejadian yang diamati secara umum, mereka mulai mencari suatu keterangan yang memungkinkan mereka mampu mengerti kejadian-kejadian itu. Dalam artian inilah, mulai ada kesadaran untuk mendekati problem dan kejadian alam semesta secara logis dan rasional.

Sebab hanya dengan cara semacam ini, terbukalah kemungkinan bagi pertanyaan-pertanyaan lain dan penilaian serta kritik dalam memahami alam semesta. Semangat inilah yang memunculkan filosof-filosof pada jaman Yunani. Filsafat dan ilmu menjadi satu.

Filsafat, terutama Filsafat Barat, muncul di Yunani semenjak kira-kira abad ke 7 S.M.. Filsafat muncul ketika orang-orang mulai berfikir-fikir dan berdiskusi akan keadaan alam, dunia, dan lingkungan di sekitar mereka dan tidak menggantungkan diri kepada agama pada saat itu yang dianggap sebagai “tirai besi keilmuan” lagi untuk mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini.

Banyak yang bertanya-tanya mengapa filsafat muncul di Yunani dan tidak di daerah yang berberadaban lain kala itu seperti Babilonia, Yudea (Israel) atau Mesir. Jawabannya sederhana: di Yunani, tidak seperti di daerah lain-lainnya tidak ada kasta pendeta sehingga secara intelektual orang lebih bebas.

Sejarah Perkembangan Awal Filsafat Dunia

Meski istilah philosophia (Φιλοσοφία) pertama kali dimunculkan oleh Pythagoras, namun orang Yunani pertama yang bisa diberi gelar filsuf ialah Thales (640-546 S.M.) dari Mileta (sekarang di pesisir barat Turki). Ia merupakan seorang Filsuf yang mendirikan aliran filsafat alam semesta atau kosmos dalam perkataan Yunani. Menurut aliran filsafat kosmos, filsafat adalah suatu penelaahan terhadap alam semesta untuk mengetahui asal mulanya, unsur-unsurnya dan kaidah-kaidahnya (The Liang Gie, 1999).

Dalam buku History and Philosophy of Science karangan L.W.H. Hull (1950), menulis setidaknya sejarah filsafat dan ilmu dapat dibagi dalam beberapa periode, termasuk di dalamnya tokoh-tokoh yang terkenal pada periode itu.

Periode pertama, filsafat Yunani abad 6 SM

Pada masa ini ahli filsafatnya adalah Thales, Anaximandros, dan Anaximenes yang dianggap sebagai bapak-bapak fisafat dari Mileta. Thales berpendapat bahwa sumber kehidupan adalah air. Makhluk yang pertama kali hidup adalah ikan dan menusia yang pertama kali terlahir dari perut ikan. Thales juga berpendapat bahwa bumi terletak di atas air. Tentang bumi, Anaximandros mengatakan bahwa bumi persis berada di pusat jagat raya dengan jarak yang sama terhadap semua badan yang lain. Sementara Anaximenes dapat dikatakan sebagai pemikir pertama yang mengemukakan persamaan antara tubuh manusia dan jagat raya. Udara di alam semesta ibarat jiwa yang dipupuk dengan pernapasan di dalam tubuh manusia.

Setelah mereka bertiga, Yunani kemudian memiliki pemikir-pemikir terkenal yang lebih berpengaruh lagi terhadap perkembangan fisafat, seperti Socrates, Plato, Aristoteles, Phythagoras, Hypocrates, dan lain sebagainya.

Periode Kedua, Periode setelah kelahiran Al Masih (Abad 0-6 M)

Pada masa ini pertentangan antara gereja yang diwakili oleh para pastur dan para raja yang pro kepada gereja, dengan para ulama filsafat. Sehingga pada masa ini filsafat mengalami kemunduran. Para raja membatasi kebebasan berfikir sehingga filsafat seolah-olah telah mati suri. Ilmu menjadi beku, kebenaran hanya menjadi otoritas gereja, gereja dan para raja yang berhak mengatakan dan menjadi sumber kebenaran.

Periode Ketiga, Periode kejayaan Islam (Abad 6-13 M)

Pada masa ini dunia Kristen Eropa mengalami abad kegelapan, ada juga yang menyatakan periode ini sebagai periode pertengahan. Masa keemasan atau kebangkitan Islam ditandai dengan banyaknya ilmuan-ilmuan Islam yang ahli dibidang masing-masing, berbagai buku inilah diterbitkan dan ditulis. Di antara tokoh-tokoh tersebut adalah Hanafi, Maliki, Syafii, dan Hanbali yang ahli dalam hokum Islam, Al-farabi ahli astronomi dan matematika, Ibnu Sina ahli kedokteran dengan buku terkenalnya yaitu The Canon of Medicine. Al-kindi ahli filsafat, Al-ghazali intelek yang meramu berbagai ilmu sehingga menjadi kesatuan dan kesinambungan dan mensintesis antara agama, filsafat, mistik dan sufisme . Ibnu Khaldun ahali sosiologi, filsafat sejarah, politik, ekonomi, social dan kenegaraan. Anzahel ahli dan penemu teori peredaran planet. Tetapi setelah perang salib terjadi umat Islam mengalami kemundurran, umat Islam dalam keadaan porak-poranda oleh berbagai peperangan.

Terdapat 2 pendapat mengenai sumbangan peradaban Islam terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan, yang terus berkembang hingga saat ini. Pendapat pertama mengatakan bahwa orang Eropa belajar filsafat dari filosof Yunani seperti Aristoteles, melalui kitab-kitab yang disalin oleh St. Agustine (354 – 430 M), yang kemudian diteruskan oleh Anicius Manlius Boethius (480 – 524 M) dan John Scotus. Pendapat kedua menyatakan bahwa orang Eropah belajar filsafat orang-orang Yunani dari buku-buku filasafat Yunani yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh filosof Islam seperti Al-Kindi dan Al-Farabi. Terhadap pendapat pertama Hoesin (1961) dengan tegas menolaknya, karena menurutnya salinan buku filsafat Aristoteles seperti Isagoge, Categories dan Porphyry telah dimusnahkan oleh pemerintah Romawi bersamaan dengan eksekusi mati terhadap Boethius, yang dianggap telah menyebarkan ajaran yang dilarang oleh negara. Selanjutnya dikatakan bahwa seandainya kitab-kitab terjemahan Boethius menjadi sumber perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan di Eropa, maka John Salisbury, seorang guru besar filsafat di Universitas Paris, tidak akan menyalin kembali buku Organon karangan Aristoteles dari terjemahan-terjemahan berbahasa Arab, yang telah dikerjakan oleh filosof Islam.

Sebagaimana telah diketahui, orang yang pertama kali belajar dan mengajarkan filsafat dari orang-orang sophia atau sophists (500 – 400 SM) adalah Socrates (469 – 399 SM), kemudian diteruskan oleh Plato (427 – 457 SM). Setelah itu diteruskan oleh muridnya yang bernama Aristoteles (384 – 322 SM). Setelah zaman Aristoteles, sejarah tidak mencatat lagi generasi penerus hingga munculnya Al-Kindi pada tahun 801 M. Al-Kindi banyak belajar dari kitab-kitab filsafat karangan Plato dan Aristoteles. Oleh Raja Al-Makmun dan Raja Harun Al-Rasyid pada Zaman Abbasiyah, Al-Kindi diperintahkan untuk menyalin karya Plato dan Aristoteles tersebut ke dalam Bahasa Arab.

Sepeninggal Al-Kindi, muncul filosof-filosof Islam kenamaan yang terus mengembangkan filsafat. Filosof-filosof itu diantaranya adalah : Al-Farabi, Ibnu Sina, Jamaluddin Al-Afghani, Muhammad Abduh, Muhamad Iqbal, dan

Ibnu Rushd.

Berbeda dengan filosof-filosof Islam pendahulunya yang lahir dan besar di Timur, Ibnu Rushd dilahirkan di Barat (Spanyol). Filosof Islam lainnya yang lahir di barat adalah Ibnu Baja (Avempace) dan Ibnu Tufail (Abubacer).

Ibnu baja dan Ibnu Tufail merupakan pendukung rasionalisme Aris-toteles. Akhirnya kedua orang ini bisa menjadi sahabat.

Sedangkan Ibnu Rushd yang lahir dan dibesarkan di Cordova, Spanyol meskipun seorang dokter dan telah mengarang Buku Ilmu Kedokteran berjudul Colliget, yang dianggap setara dengan kitab Canon karangan Ibnu Sina, lebih dikenal sebagai seorang filosof.

Pandangan Ibnu Rushd yang menyatakan bahwa jalan filsafat merupakan jalan terbaik untuk mencapai kebenaran sejati dibanding jalan yang ditempuh oleh ahli agama, telah memancing kemarahan pemuka-pemuka agama, sehingga mereka meminta kepada khalifah yang memerintah di Spanyol untuk menyatakan Ibnu Rushd sebagai atheis. Sebenarnya apa yang dikemukakan oleh Ibnu Rushd sudah dikemukakan pula oleh Al-Kindi dalam bukunya Falsafah El-Ula (First Philosophy). Al-Kindi menyatakan bahwa kaum fakih tidak dapat menjelaskan kebenaran dengan sempurna, oleh karena pengetahuan mereka yang tipis dan kurang bernilai.

Pertentangan antara filosof yang diwakili oleh Ibnu Rushd dan kaum ulama yang diwakili oleh Al-Ghazali semakin memanas dengan terbitnya karangan Al-Ghazali yang berjudul Tahafut-El-Falasifah, yang kemudian digunakan pula oleh pihak gereja untuk menghambat berkembangnya pikiran bebas di Eropah pada Zaman Renaisance. Al-Ghazali berpendapat bahwa mempelajari filsafat dapat menyebabkan seseorang menjadi atheis. Untuk mencapai kebenaran sejati menurut Al-Ghazali hanya ada satu cara yaitu melalui tasawuf (mistisisme). Buku karangan Al-Ghazali ini kemudian ditanggapi oleh Ibnu Rushd dalam karyanya Tahafut-et-Tahafut (The Incohenrence of the Incoherence).

Kemenangan pandangan Al-Ghazali atas pandangan Ibnu Rushd telah menyebabkan dilarangnya pengajaran ilmu filsafat di berbagai perguruan-perguruan Islam. Hoesin (1961) menyatakan bahwa pelarangan penyebaran filsafat Ibnu Rushd merupakan titik awal keruntuhan peradaban Islam yang didukung oleh maraknya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Hal ini sejalan dengan pendapat Suriasumantri (2002) yang menyatakan bahwa perkembangan ilmu dalam peradaban Islam bermula dengan berkembangnya filsafat dan mengalami kemunduran dengan kematian filsafat.

Pada pertengahan abad 12 kalangan gereja melakukan sensor terhadap karangan Ibnu Rushd, sehingga saat itu berkembang 2 paham yaitu paham pembela Ibnu Rushd (Averroisme) dan paham yang menentangnya. Kalangan yang menentang ajaran filsafat Ibnu Rushd ini antara lain pendeta Thomas Aquinas, Ernest Renan dan Roger Bacon. Mereka yang menentang Averroisme umumnya banyak menggunakan argumentasi yang dikemukakan oleh Al-Ghazali dalam kitabnya Tahafut-el-Falasifah. Dari hal ini dapat dikatakan bahwa apa yang diperdebatkan oleh kalangan filosof di Eropah Barat pada abad 12 dan 13, tidak lain adalah masalah yang diperdebatkan oleh filosof Islam.

Periode Keempat, Periode kebangkitan Eropa (Abad 12-17)

Bersamaannya dengan mundurnya kebudayaan Islam, Eropah mengalami kebangkitan. Pada masa ini, buku-buku filsafat dan ilmu pengetahuan karangan dan terjemahan filosof Islam seperti Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rushd diterjemahkan ke dalam Bahasa Latin. Pada zaman itu Bahasa Latin menjadi bahasa kebudayaan bangsa-bangsa Eropah. Penterjemahan karya-karya kaum muslimin antara lain dilakukan di Toledo, ketika Raymund menjadi uskup Besar Kristen di Toledo pada Tahun 1130 – 1150 M. Hasil terjemahan dari Toledo ini menyebar sampai ke Italia. Dante menulis Divina Comedia setelah terinspirasi oleh hikayat Isra dan Mikraj Nabi Muhammad SAW. Universitas Paris menggunakan buku teks Organon karya Aristoteles yang disalin dari Bahasa Arab ke dalam Bahasa Latin oleh John Salisbury pada tahun 1182.

Seperti halnya yang dilakukan oleh pemuka agama Islam, berkembangnya filsafat ajaran Ibnu Rushd dianggap dapat membahayakan iman kristiani oleh para pemuka agama Kristen, sehingga sinode gereja mengeluarkan dekrit pada Tahun 1209, lalu disusul dengan putusan Papal Legate pada tahun 1215 yang melarang pengajaran dan penyebaran filsafat ajaran Ibnu Rushd.

Pada Tahun 1215 saat Frederick II menjadi Kaisar Sicilia, ajaran filsafat Islam mulai berkembang lagi. Pada Tahun 1214, Frederick mendirikan Universitas Naples, yang kemudian memiliki akademi yang bertugas menterjemahkan kitab-kitab berbahasa Arab ke dalam Bahasa latin. Pada tahun 1217 Frederick II mengutus Michael Scot ke Toledo untuk mengumpulkan terjemahan-terjemahan filsafat berbahasa latin karangan kaum muslimin. Berkembangnya ajaran filsafat Ibnu Rushd di Eropah Barat tidak lepas dari hasil terjemahan Michael Scot. Banyak orientalis menyatakan bahwa Michael Scot telah berhasil menterjemahkan Komentar Ibnu Rushd dengan judul de coelo et de mundo dan bagian pertama dari Kitab Anima.

Pekerjaan yang dilakukan oleh Kaisar Frederick II untuk menterje-mahkan karya-karya filsafat Islam ke dalam Bahasa Latin, guna mendorong pengembangan ilmu pengetahuan di Eropah Barat, serupa dengan pekerjaan yang pernah dilakukan oleh Raja Al-Makmun dan Harun Al-Rashid dari Dinasti Abbasiyah, untuk mendorong pengembangan ilmu pengetahuan di Jazirah Arab.

Setelah Kaisar Frederick II wafat, usahanya untuk mengembangkan pengetahuan diteruskan oleh putranya. Untuk tujuan ini putranya mengutus orang Jerman bernama Hermann untuk kembali ke Toledo pada tahun 1256. Hermann kemudian menterjemahkan Ichtisar Manthiq karangan Al-Farabi dan Ichtisar Syair karangan Ibnu Rushd. Pada pertengahan abad 13 hampir seluruh karya Ibnu Rushd telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Latin, termasuk kitab tahafut-et-tahafut, yang diterjemahkan oleh Colonymus pada Tahun 1328.

Periode Filsafat Modern (Abad 17-20 M)

Dikenal Juga sebagai abad Äufklarung. Pada masa ini Kristen yang berkuasa dan menjadi sumber otoritas kebenaran mengalami kehancuran, dan juga awal abad kemunduran bagi umat Islam. Berbagai pemikiran Yunani muncul, alur pemikiran yang mereka anut adalah rasionalitas, empirisrme, dan Kritisme. Peradaban Eropa bangkit melampaui dunia islam. Masa ini juga memunculkan intelektual Gerard Van Cromona yang menyalin buku Ibnu Sina, ”The canon of medicine”, Fransiscan Roger Bacon, yang menganut aliran pemikiran empirisme dan realisme berusaha menentang berbagai kebijakan gereja dan penguasa pada waktu itu. Dalam hal ini Galileo dan Copernicus juga mengalami penindasan dari penguasa. Masa ini juga menyebabkan perpecahan dalam agama Kristen, yaitu Kristen Katolik dan Protestan. Perlawanan terhadap gereja dan raja yang menindas terus berlangsung Revolusi ilmu pengetahuan makin gencar dan meningkat. Pada masa ini banyak muncul para ilmuwan seperti Newton dengan teori gravitasinya, John Locke yang menghembuskan perlawanan kepada pihak gereja dengan mengemukakan bahwa manusia bebas untuk berbicara, bebas mengeluarkan pendapat, hak untuk hidup, hak untuk merdeka, serta hak berfikir. Hal serupa juga dilakuklan ole J.J .Rousseau mengecam penguasa dalam bukunya yang berjudul Social Contak.

Hal berbeda terjadi didunai Islam, pada masa ini umat Islam tertatih untuk bangkit dari keterpurukan spiritual. Intelektual Islam yang gigih menyeru umat Islam untuk kembali pada ajaran al-Quran dan Hadis. Pada masa krisis moral dan peradaban muncul ilmuwan lainnya yaitu Muhammad Abduh. Muhammad Abduh berusaha membangkitkan umat Islam untuk menggunakan akalnya. Ia berusaha mengikis habis taklid. Hal tersebut dilakukan oleh Muhammad Abduh agara umat Islam menemukan ilmu yang berasal dari al-Quran dan hadis.

Para filsuf zaman modern menegaskan bahwa pengetahuan tidak berasal dari kitab suci atau ajaran agama, tidak juga dari para penguasa, tetapi dari diri manusia sendiri. Namun tentang aspek mana yang berperan ada beda pendapat. Aliran rasionalisme beranggapan bahwa sumber pengetahuan adalah rasio: kebenaran pasti berasal dari rasio (akal). Aliran empirisme, sebaliknya, meyakini pengalamanlah sumber pengetahuan itu, baik yang batin, maupun yang inderawi. Lalu muncul aliran kritisisme, yang mencoba memadukan kedua pendapat berbeda itu.

Aliran rasionalisme dipelopori oleh Rene Descartes (1596-1650 M). Dalam buku Discourse de la Methode tahun 1637 ia menegaskan perlunya ada metode yang jitu sebagai dasar kokoh bagi semua pengetahuan, yaitu dengan menyangsikan segalanya, secara metodis. Kalau suatu kebenaran tahan terhadap ujian kesangsian yang radikal ini, maka kebenaran itu 100% pasti dan menjadi landasan bagi seluruh pengetahuan.

Tetapi dalam rangka kesangsian yang metodis ini ternyata hanya ada satu hal yang tidak dapat diragukan, yaitu “saya ragu-ragu”. Ini bukan khayalan, tetapi kenyataan, bahwa “aku ragu-ragu”. Jika aku menyangsikan sesuatu, aku menyadari bahwa aku menyangsikan adanya. Dengan lain kata kesangsian itu langsung menyatakan adanya aku. Itulah “cogito ergo sum”, aku berpikir ( menyadari) maka aku ada. Itulah kebenaran yang tidak dapat disangkal lagi. — Mengapa kebenaran itu pasti? Sebab aku mengerti itu dengan “jelas, dan terpilah-pilah” — “clearly and distinctly”, “clara et distincta”. Artinya, yang jelas dan terpilah-pilah itulah yang harus diterima sebagai benar. Dan itu menjadi norma Descartes dalam menentukan kebenaran.

Descartes adalah pelopor kaum rasionalis, yaitu mereka yang percaya bahwa dasar semua pengetahuan ada dalam pikiran.

Aliran empririsme nyata dalam pemikiran David Hume (1711-1776), yang memilih pengalaman sebagai sumber utama pengetahuan. Pengalaman itu dapat yang bersifat lahirilah (yang menyangkut dunia), maupun yang batiniah (yang menyangkut pribadi manusia). Oleh karena itu pengenalan inderawi merupakan bentuk pengenalan yang paling jelas dan sempurna.

Hume merupakan pelopor para empirisis, yang percaya bahwa seluruh pengetahuan tentang dunia berasal dari indera. Menurut Hume ada batasan-batasan yang tegas tentang bagaimana kesimpulan dapat diambil melalui persepsi indera kita.

Adapun Kritisisme oleh Imanuel Kant (1724-1804) mencoba mengembangkan suatu sintesis atas dua pendekatan yang bertentangan ini. Kant berpendapat bahwa masing-masing pendekatan benar separuh, dan salah separuh. Benarlah bahwa pengetahuan kita tentang dunia berasal dari indera kita, namun dalam akal kita ada faktor-faktor yang menentukan bagaimana kita memandang dunia sekitar kita. Ada kondisi-kondisi tertentu dalam manusia yang ikut menentukan konsepsi manusia tentang dunia. Kant setuju dengan Hume bahwa kita tidak mengetahui secara pasti seperti apa dunia “itu sendiri” (”das Ding an sich”), namun hanya dunia itu seperti tampak “bagiku”, atau “bagi semua orang”. Namun, menurut Kant, ada dua unsur yang memberi sumbangan kepada pengetahuan manusia tentang dunia. Yang pertama adalah kondisi-kondisi lahirilah ruang dan waktu yang tidak dapat kita ketahui sebelum kita menangkapnya dengan indera kita. Ruang dan waktu adalah cara pandang dan bukan atribut dari dunia fisik. Itu materi pengetahuan. Yang kedua adalah kondisi-kondisi batiniah dalam manusia mengenai proses-proses yang tunduk kepada hukum kausalitas yang tak terpatahkan. Ini bentuk pengetahuan. Demikian Kant membuat kritik atas seluruh pemikiran filsafat, membuat suatu sintesis, dan meletakkan dasar bagi aneka aliran filsafat masa kini.

Begitulah pergulatan antar aliran filsafat Modern. Rasionalist diwakili Descartes, Empirist diwakili Hume, dan Kritisme oleh Kant saling menkritik satu sama lain.

BAB III

PENUTUP

Jauh sebelum manusia menemukan dan menetapkan apa yang sekarang kita sebut sesuatu sebagai suatu disiplin ilmu sebagaimana kita mengenal ilmu kedokteran, fisika, matematika, dan lain sebagainya, umat manusia lebih dulu memfikirkan dengan bertanya tentang berbagai hakikat apa yang mereka lihat. Dan jawaban mereka itulah yang nanti akan kita sebut sebagai sebuah jawaban filsafati. Kalau ilmu diibiratkan sebagai sebuah pohon yang memiliki berbagai cabang pemikiran, ranting pemahaman, serta buah solusi, maka filsafat adalah tanah dasar tempat pohon tersebut berpijak dan tumbuh.

Metode filsafat adalah metode bertanya. Objek formal filsafat adalah ratio yang bertanya. Sedang objek materinya ialah semua yang ada yang bagi manusia perlu dipertanyakan hakikatnya. Maka menjadi tugas filsafat mempersoalkan segala sesuatu yang ada sampai akhirnya menemukan kebijaksanaan universal.

Banyak yang bertanya-tanya mengapa filsafat muncul di Yunani dan tidak di daerah yang berberadaban lain kala itu seperti Babilonia, Yudea (Israel) atau Mesir. Jawabannya sederhana: di Yunani, tidak seperti di daerah lain-lainnya tidak ada kasta pendeta sehingga secara intelektual orang lebih bebas.

Dalam perkembanganya, filsafat Yunani sempat mengalami masa pasang surut. Ketika peradaban Eropa harus berhadapan dengan otoritas Gereja dan imperium Romawi yang bertindak tegas terhadap keberadaan filsafat di mana dianggap mengancam kedudukannya sebagai penguasa ketika itu.

Filsafat Yunani kembali muncul pada masa kejayaan Islam dinasti Abbasiyah sekitar awal abad 9 M. Tetapi di puncak kejayaannya, dunia filsafat Islam mulai mengalami kemunduran ketika antara para kaum filsuf yang diwakili oleh Ibnu Rusd dengan para kaum ulama oleh Al-Ghazali yang menganggap filsafat dapat menjerumuskan manusia ke dalam Atheisme bergolak. Hal ini setelah Ibnu Rusd sendiri menyatakan bahwa jalan filsafat merupakan jalan terbaik untuk mencapai kebenaran sejati dibanding jalan yang ditempuh oleh ahli atau mistikus agama.

Setelah abad ke-13, peradaban filsafat islam benar-benar mengalami kejumudan setelah kaum ulama berhasil memenangkan perdebatan panjang dengan kaum filosof. Kajian filsafat dilarang masuk kurikulum pendidikan. Pemerintahan mempercayakan semua konsep berfikir kepada para ulama dan ahli tafsir agama. Beriringan dengan itu, di Eropa, demam filsafat sedang menjamur. Banyak buku-buku karangan filosof muslim yang diterjemahkan kedalam bahasa latin. Ini sekaligus menunjukkan bahwa setelah pihak gereja berkuasa pada masanya dan sebelum peradaban Islam mulai menerjemahkan teks-teks aristoteles dan lain sebagainya oleh Al Kindhi, di Eropa benar-benar tidak ditemukan lagi buku-buku filsafat hasil peradaban Yunani.

Entah kebetulan atau tidak, ketika filsafat di dunia islam bisa dikatakan telah usai dan berpindah ke eropa, peradaban islam pun mengalami kemunduran sementara di eropa sendiri mengalami masa yang disebut sebagai abad Renaissance atau abad pencerahan, pada sekitar abad ke-15 M.

Tapi tidak demikian halnya dalam komunitas gereja. Periode ini juga menghantarkan dunia kristen menjadi terbelah. Doktrin para pendeta katolik terus mendapatkan protes dari kaum Protestan.

Adapun para filsuf zaman modern setelah masa aufklarung, abad ke-17 M, menegaskan bahwa pengetahuan tidak berasal dari kitab suci atau ajaran agama, tidak juga dari para penguasa, tetapi dari diri manusia sendiri. Para filsuf modern yang tercatat dalam sejarah ialah Descartes, Karl Marx, Nietsche, JJ Rosseau, Dan lain sebagainya.

DAFTAR PUSTAKA

è www.muslimphilosophy.com

è id.wikipedia.org

è www.cidcm.umd.edu

è blog.wordpress.com

è philosopi Mingguan Indonesia

è Harian KOMPAS Rabu, 02 Mar 2005 Halaman: 46

è kognItar.wordpres.org

[1] Ontologi adalah cabang pemikiran yang membahas tentang masalah “keberadaan” sesuatu yang dapat dilihat dan dibedakan secara empiris (kasat mata), misalnya tentang keberadaan alam semesta, makhluk hidup, atau tata surya.

[2] Tiga jenis golongan Buddha adalah:

Samma-Sambuddha yang mendapat Kesadaran penuh tanpa guru, hanya dengan usaha sendiri

Pacceka-Buddha atau Pratyeka-Buddha yang menyerupai Samma-Sambuddha, tetapi senantiasa diam dan menyimpan pencapaian Dharma pada diri sendiri.

Savaka-Buddha yang merupakan Arahat (pengikut kesadaran), tetapi mencapai tahap Kesadaran dengan mendengar Dhamma

[3] Pada waktu keruntuhan Dinasti Zhou, Laozi meletak jawatan dan meninggalkan negerinya dengan koaknya. Ketika beliau tiba di Kastam Hangu (函谷关), Guan Yixi (关尹喜) meminta beliau meninggalkan filsafat dalam bentuk tulisan. Atas permintaan Guan Yixi, Laozi meninggalkan dua karya yang berjudul De dan Dao (Judul pertama adalah “De” dan kedua adalah “Dao” ) sebelum meninggalkan Chuguo. Kedua-dua kitab digabungkan dan diperkenalan sebagai Daode Jing yang kepunyaan 5000 huruf Tionghua dalam 81 bab.

[4] Logika merupakan sebuah ilmu yang sama-sama dipelajari dalam matematika dan filsafat. Hal itu membuat filsafat menjadi sebuah ilmu yang pada sisi-sisi tertentu berciri eksak di samping nuansa khas filsafat, yaitu spekulasi, keraguan, dan couriousity ‘ketertarikan’.

[5] Pythagoras ialah seorang ahli matematika yang kini lebih terkenal dengan dalilnya dalam geometri yang menetapkan a2 + b2 = c2.

[6] Menurut Ibnu Tufail, manusia dapat mencapai kebenaran sejati dengan menggunakan petunjuk akal dan petunjuk wahyu. Pendapat ini dituangkan dengan baik dalam cerita Hayy-Ibnu Yakdzhan, yang menceritakan bagaimana Hayy yang tinggal pada suatu pulau terpencil sendirian tanpa manusia lain dapat menemukan kebenaran sejati melalui petunjuk akal, kemudian bertemu dengan Absal yang memperoleh kebenaran sejati dengan petunjuk wahyu.

[7] Ibnu Rushd telah menyusun 3 komentar mengenai Aristoteles, yaitu : komentar besar, komentar menengah dan komentar kecil. Ketiga komentar tersebut dapat dijumpai dalam tiga bahasa : Arab, Latin dan Yahudi. Dalam komentar besar, Ibnu Rushd menuliskan setiap kata dalam Stagirite karya Aristoteles dengan Bahasa Arab dan memberikan komentar pada bagian akhir. Dalam komentar menengah ia masih menyebut-nyebut Aritoteles sebagai Magister Digit, sedang pada komentar kecil filsafat yang diulas murni pandangan Ibnu Rushd.

[8] “aku meragukan segalanya, kecuali aku ragu”, Kalimat yang menjadi trademark Descartes

Filsafat Pendidikan Islam "Resensi Buku Ahmad Tafsir"

2008-12-03T12:30:00.000-08:00

Diakui atau tidak, kualitas kepribadian anak didik kita belakangan ini kian memprihatinkan. Maraknya tawuran antar remaja di berbagai kota ditambah dengan sejumlah perilaku mereka yang cenderung anarkis, meningkatnya penyalahgunaan narkoba, dan suburnya pergaulan bebas di kalangan mereka adalah bukti bahwa pendidikan kita telah gagal membentukakhlak anak didik.Pendidikan kita selama ini memang telah melahirkan alumnus yang menguasai sains-teknologi melalui pendidikan formal yang diikutinya. Akan tetapi, pendidikan yang ada tidak berhasil menanamkan nilai-nilai kebajikan. Kita lihat berapa banyak lulusan pendidikan memiliki kepribadian yang justru merusak diri mereka.

Tampk dunia pendidikan di Indonesia masih dipenuhi kemunafikan karena yang dikejar hanya gelar dan angka. Bukan hal mendasar yang membawa peserta didik pada kesadaran penuh untuk mencari ilmu pengetahuan dalam menjalani realitas kehidupan. Pendidikan semacam itu tidak terjadi di negeri ini sebab orientasinya semata-mata sebagai sarana mencari kerja.

Kenyataannya yang dianggap sukses dalam pendidikan adalah mereka yang dengan sertifikat kelulusannya berhasil menduduki posisi pekerjaan yang menjanjikan gaji tinggi. sementara nilai-nilai akhlak dan budi pekerti menjadi `barang langka’ bagi dunia pendidikan.

Melalui buku Filsafat Pendidikan Islami ini, Ahmad Tafsir menggugat pendidikan kita yang masih menghasilkan lulusan berakhlak buruk seperti suka menang sendiri, pecandu narkoba dan hobi tawuran, senang curang dan tidak punya kepekaan sosial, atau gila harta dan serakah.

Menurut penulis yang sehari-hari mengajar filsafat di Universitas Islam negeri Bandung ini, kegagalan pendidikan bukan hanya diukur dari standar pemenuhan lapangan kerja. Masalah yang lebih besar adalah pendidikan kita belum bisa menghasilkan lulusan yang berakhlak mulia. Ahmad Tafsir menegaskan, bangsa-bangsa yang dimusnahkan Tuhan bukan karena tidak menguasai iptek atau kurang pandai, namun karena buruknya akhlak.

Karena itu, mengutip kata-kata bijak para filosof, pendidikan sejatinya ditujukan untuk membantu memanusiakan manusia. Pendidikan tersebut harus mencakup unsur jasmani, rohani dan kalbu. Implementasi ketiga unsur itu dalam format pendidikan niscaya menghasilkan lulusan dengan nilai kemanusiaan yang tinggi.

Hanya saja, kita melihat pendidikan di Indonesia sangat jauh dari yang diharapkan bahkan jauh tertinggal dengan Negara-negara berkembang lainnya. Hal ini setidaknya dapat dilihat dari rendahnya kualitas SDM yang dihasilkan. Pendek kata, pendidikan kita belum mampu mengantarkan anak didik pada kesadaran akan dirinya sebagai manusia.

Padahal, manusia adalah pelaku utama dalam proses pendidikan. Untuk itu penulis membuka kajiannya dengan penjelasan mengenai hakekat manusia. Penjelasan soal ini dibagi dalam tiga bagian yakni penjelasan tentang manusia menurut manusia. Pada bagian ini banyak dikutip pendapat para filosof yang memaparkan unsur-unsur manusia.

Bagian kedua memuat penjelasan Allah tentang manusia. Di sini diungkap beberapa ayat Alquran yang merinci faktor-faktor penentu bagi kehidupan manusia. Misalnya. Allah menjadikan manusia sebagai khalifah di muka bumi dengan banyak kelebihan. Manusia juga dilengkapi banyak kelemahan yang tidak dimiliki makhluk lain.

Bahasan seputar manusia ditutup dengan bagian terakhir, yaitu inti manusia. Penjelasan soal inti manusia didasarkan pada hadis qudsi yang menerangkan bahwa ada tujuh kulit yang melingkupi inti manusia. Pembahasan tentang inti manusia ini tidak bisa dipisahkan dari dunia pendidikan. Sebab pendidikan yang sejati adalah untuk manusia.

Selain mengurai hakikat manusia, penulis juga menjelaskan soal hakikat pendidikan, tujuan pendidikan, dan pengembangan pendidikan sebagai usaha membangun manusia seutuhnya.

UPAYA MENDIDIK MANUSIA SEUTUHNYA
Oleh: Ahmad Fatoni
FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAMI
AHMAD TAFSIR
Tahun 01, 2006
Dimensi 15 x 21 cm, HVS 60 gr, 352 hlm
ISBN 979-692-592-3
Harga Buku 30,000.00

FILSAFAT PENDIDIKAN ISLAM

2008-12-03T12:25:00.000-08:00

A. Pendahuluan

Setiap orang memiliki filsafat walaupun ia mungkin tidak sadar akan hal tersebut. Kita semua mempunyai ide-ide tentang benda-benda, tentang sejarah, arti kehidupan, mati, Tuhan, benar atau salah, keindahan atau kejelekan dan sebagainya.

1) Filsafat adalah sekumpulan sikap dan kepercayaan terhadap kehidupan dan alam yang biasanya diterima secara tidak kritis. Definisi tersebut menunjukkan arti sebagai informal.

2) Filsafat adalah suatu proses kritik atau pemikiran terhadap kepercayaan yang sikap yang sangat kita junjung tinggi. Ini adalah arti yang formal.

3) Filsafat adalah usaha untuk mendapatkan gambaran keseluruhan.

4) Filsafat adalah sebagai analisa logis dari bahasa serta penjelasan tentang arti kata dan konsep.

5) Filsafat adalah sekumpulan problema-problema yang langsumg yang mendapat perhatian dari manusia dan yang dicarikan jawabannya oleh ahli-ahli filsafat.

Dari beberapa definisi tadi bahwasanya semua jawaban yang ada difilsafat tadi hanyalah buah pemikiran dari ahli filsafat saja secara rasio.

Banyak orang termenung pada suatu waktu. Kadang-kadang karena ada kejadian yang membingungkan dan kadang-kadang hanya karena ingin tahu, dan berfikir sungguh-sungguh tentang soal-soal yang pokok. Apakah kehidupan itu, dan mengapa aku berada disini? Mengapa ada sesuatu? Apakah kedudukan kehidupan dalam alam yang besar ini ? Apakah alam itu bersahabat atau bermusuhan ? apakah yang terjadi itu telah terjadi secara kebetulan ? atau karena mekanisme, atau karena ada rencana, ataukah ada maksud dan fikiran didalam benda .

Semua soal tadi adalah falsafi, usaha untuk mendapatkan jawaban atau pemecahan terhadapnya telah menimbulkan teori-teori dan sistem pemikiran seperti idealisme, realisme, pragmatisme.

Oleh karena itu filsafat dimulai oleh rasa heran, bertanya dan memikir tentang asumsi-asumsi kita yang fundamental (mendasar), maka kita perlukan untuk meneliti bagaimana filsafat itu menjawabnya. B. Pengertian Filsafat pendidikan Islam

Secara harfiah, kata filsafat berasal dari kata Philo yang berarti cinta, dan kata Sophos yang berarti ilmu atau hikmah. Dengan demikian, filsafat berarti cinta cinta terhadap ilmu atau hikmah. Terhadap pengertian seperti ini al-Syaibani mengatakan bahwa filsafat bukanlah hikmah itu sendiri, melainkan cinta terhadap hikmah dan berusaha mendapatkannya, memusatkan perhatian padanya dan menciptakan sikap positif terhadapnya. Selanjutnya ia menambahkan bahwa filsafat dapat pula berarti mencari hakikat sesuatu, berusaha menautkan sebab dan akibat, dan berusaha menafsirkan pengalaman-pengalaman manusia.

Selain itu terdapat pula teori lain yang mengatakan bahwa filsafat berasal dari kata Arab falsafah, yang berasal dari bahasa Yunani, Philosophia: philos berarti cinta, suka (loving), dan sophia yang berarti pengetahuan, hikmah (wisdom). Jadi, Philosophia berarti cinta kepada kebijaksanaan atau cinta kepada kebenaran atau lazimnya disebut Pholosopher yang dalam bahasa Arab disebut failasuf.

Sementara itu, A. Hanafi, M.A. mengatakan bahwa pengertian filsafat telah mengalami perubahan-perubahan sepanjang masanya. Pitagoras (481-411 SM), yang dikenal sebagai orang yang pertama yang menggunakan perkataan tersebut. Dari beberapa kutipan di atas dapat diketahui bahwa pengertian fisafat dar segi kebahsan atau semantik adalah cinta terhadap pengetahuan atau kebijaksanaan. Dengan demikian filsafat adalah suatu kegiatan atau aktivitas yang menempatkan pengetahuan atau kebikasanaan sebagai sasaran utamanya.

Filsafat juga memilki pengertian dari segi istilah atau kesepakatan yang lazim digunakan oleh para ahli, atau pengertian dari segi praktis. Selanjutnya bagaimanakah pandangan para ahli mengenai pendidikan dalam arti yang lazim digunakan dalam praktek pendidikan.Dalam hubungan ini dijumpai berbagai rumusan yang berbeda-beda. Ahmad D. Marimba, misalnya mengatakan bahwa pendidikan adalah bimbingan atau pimpinan secara sadar oleh si pendidik terhadap perkembangan jasmani dan rohani si - terdidik menuju terbentuknya kepribadian yang utama. Berdasarkan rumusannya ini, Marimba menyebutkan ada lima unsur utama dalam pendidikan, yaitu 1) Usaha (kegiatan) yang bersifat bimbingan, pimpinan atau pertolongan yang dilakukan secara sadar. 2) Ada pendidik, pembimbing atau penolong. 3) Ada yang di didik atau si terdidik. 4) Adanya dasar dan tujuan dalam bimbingan tersebut, dan. 5) Dalam usaha tentu ada alat-alat yang dipergunakan.

Sebagai suatu agama, Islam memiliki ajaran yang diakui lebih sempurna dan kompherhensif dibandingkan dengan agama-agama lainnya yang pernah diturunkan Tuhan sebelumnya. Sebagai agama yang paling sempurna ia dipersiapkan untuk menjadi pedoman hidup sepanjang zaman atau hingga hari akhir. Islam tidak hanya mengatur cara mendapatkan kebahagiaan hidup di akhirat, ibadah dan penyerahan diri kepada Allah saja, melainkan juga mengatur cara mendapatkan kebahagiaan hidup di dunia termasuk di dalamnya mengatur masalah pendidikan. Sumber untuk mengatur masalah pendidikan. Sumber untuk mengatur kehidupan dunia dan akhirat tersebut adalah al Qur’an dan al Sunnah. Sebagai sumber ajaran, al Qur’an sebagaimana telah dibuktikan oleh para peneliti ternyata menaruh perhatian yang besar terhadap masalah pendidikan dan pengajaran.

Demikian pula dengan al Hadist, sebagai sumber ajaran Islam, di akui memberikan perhatian yang amat besar terhadap masalah pendidikan. Nabi Muhammad SAW, telah mencanangkan program pendidikan seumur hidup ( long life education ). Dari uraian diatas, terlihat bahwa Islam sebagai agama yang ajaran-ajarannya bersumber pada al- Qur’an dan al Hadist sejak awal telah menancapkan revolusi di bidang pendidikan dan pengajaran. Langkah yang ditempuh al Qur’an ini ternyata amat strategis dalam upaya mengangkat martabat kehidupan manusia. Kini di akui dengan jelas bahwa pendidikan merupakan jembatan yang menyeberangkan orang dari keterbelakangan menuju kemajuan, dan dari kehinaan menuju kemuliaan, serta dari ketertindasan menjadi merdeka, dan seterusnya.

Dasar pelaksanaan Pendidikan Islam terutama adalah al Qur’an dan al Hadist Firman Allah :

“ Dan demikian kami wahyukan kepadamu wahyu (al Qur’an) dengan perintah kami. Sebelumnya kamu tidaklah mengetahui apakah iman itu, tetapi kami menjadikan al Qur’an itu cahaya yang kami kehendaki diantara hamba-hamba kami. Dan sesungguhnya kamu benar-benarbenar memberi petunjuk kepada jalan yang benar ( QS. Asy-Syura : 52 )”

Dan Hadis dari Nabi SAW :

“ Sesungguhnya orang mu’min yang paling dicintai oleh Allah ialah orang yang senantiasa tegak taat kepada-Nya dan memberikan nasihat kepada hamba-Nya, sempurna akal pikirannya, serta mengamalkan ajaran-Nya selama hayatnya, maka beruntung dan memperoleh kemenangan ia” (al Ghazali, Ihya Ulumuddin hal. 90)”

Dari ayat dan hadis di atas tadi dapat diambil kesimpulan :

1. Bahwa al Qur’an diturunkan kepada umat manusia untuk memberi petunjuk kearah jalan hidup yang lurus dalam arti memberi bimbingan dan petunjuk kearah jalan yang diridloi Allah SWT.

2. Menurut Hadist Nabi, bahwa diantara sifat orang mukmin ialah saling menasihati untuk mengamalkan ajaran Allah, yang dapat diformulasikan sebagai usaha atau dalam bentuk pendidikan Islam.

3. Al Qur’an dan Hadist tersebut menerangkan bahwa nabi adalah benar-benar pemberi petunjuk kepada jalan yang lurus, sehingga beliau memerintahkan kepada umatnya agar saling memberi petunjuk, memberikan bimbingan, penyuluhan, dan pendidikan Islam.

Bagi umat Islam maka dasar agama Islam merupakan fondasi utama keharusan berlangsungnya pendidikan. Karena ajaran Islam bersifat universal yang kandungannya sudah tercakup seluruh aspek kehidupan ini. Pendidikan dalam arti umum mencakup segala usaha dan perbuatan dari generasi tua untuk mengalihkan pengalamannya, pengetahuannya, kecakapannya, serta keterampilannya kepada generasi muda untuk memungkinkannya melakukan fungsi hidupnya dalam pergaulan bersama, dengan sebaik-baiknya.

Corak pendidikan itu erat hubungannya dengan corak penghidupan, karenanya jika corak penghidupan itu berubah, berubah pulalah corak pendidikannya, agar si anak siap untuk memasuki lapangan penghidupan itu. Pendidikan itu memang suatu usaha yang sangat sulit dan rumit, dan memakan waktu yang cukup banyak dan lama, terutama sekali dimasa modern dewasa ini. Pendidikan menghendaki berbagai macam teori dan pemikiran dari para ahli pendidik dan juga ahli dari filsafat, guna melancarkan jalan dan memudahkan cara-cara bagi para guru dan pendidik dalam menyampaikan ilmu pengetahuan dan pengajaran kepada para peserta didik.

Kalau teori pendidikan hanyalah semata-mata teknologi, dia harus meneliti asumsi-asumsi utama tentang sifat manusia dan masyarakat yang menjadi landasan praktek pendidikan yang melaksanakan studi seperti itu sampai batas tersebut bersifat dan mengandung unsur filsafat. Memang ada resiko yang mungkin timbul dari setiap dua tendensi itu, teknologi mungkin terjerumus, tanpa dipikirkan buat memperoleh beberapa hasil konkrit yang telah dipertimbangkan sebelumnya didalam sistem pendidikan, hanya untuk membuktikan bahwa mereka dapat menyempurnakan suatu hasil dengan sukses, yang ada pada hakikatnya belum dipertimbangkan dengan hati-hati sebelumnya. Sedangkan para ahli filsafat pendidikan, sebaiknya mungkin tersesat dalam abstraksi yang tinggi yang penuh dengan debat tiada berkeputusan,akan tetapi tanpa adanya gagasan jelas buat menyelesaikan pekerjaan-pekerjaan yang ideal.

Tidak ada satupun dari permasalahan kita mendesak dapat dipecahkan dengan cepat atau dengan mengulang-ulang dengan gigih kata-kata yang hampa. Tidak dapat dihindari, bahwa orang-orang yang memperdapatkan masalah ini, apabila mereka terus berpikir,yang lebih baik daripada mengadakan reaksi, mereka tentu akan menyadari bahwa mereka itu telah membicarakan masalah yang sangat mendasar. Sebagai ajaran (doktrin) Islam mengandung sistem nilai diatas mana proses pendidikan Islam berlangsung dan dikembangkan secara konsisten menuju tujuannya. Sejalan dengan pemikiran ilmiah dan filosofis dari pemikir-pemikir sesepuh muslim, maka sistem nilai-nilai itu kemudian dijadikan dasar bangunan (struktur) pendidikan islam yang memiliki daya lentur normatif menurut kebutuhan dan kemajuan.

Pendidikan Islam mengidentifikasi sasarannya yang digali dari sumber ajarannya yaitu Al Quran dan Hadist, meliputi empat pengembangan fungsi manusia :

1) Menyadarkan secara individual pada posisi dan fungsinya ditengah-tengah makhluk lain serta tanggung jawab dalam kehidupannya.

2) Menyadarkan fungsi manusia dalam hubungannya dengan masyarakat, serta tanggung jawabnya terhadap ketertiban masyarakatnya.

3) Menyadarkan manusia terhadap pencipta alam dan mendorongnya untuk beribadah kepada Nya

Menyadarkan manusia tentang kedudukannya terhadap makhluk lain dan membawanya agar memahami hikmah tuhan menciptakan makhluk lain, serta memberikan kemungkinan kepada manusia untuk mengambil manfaatnya

Setelah mengikuti uraian diatas kiranya dapat diketahui bahwa Filsafat Pendidikan Islam itu merupakan suatu kajian secara filosofis mengenai masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al Qur’an dan al Hadist sebagai sumber primer, dan pendapat para ahli, khususnya para filosof Muslim, sebagai sumber sekunder. Dengan demikian, filsafat pendidikan Islam secara singkat dapat dikatakan adalah filsafat pendidikan yang berdasarkan ajaran Islam atau filsafat pendidikan yang dijiwai oleh ajaran Islam, jadi ia bukan filsafat yang bercorak liberal, bebas, tanpa batas etika sebagaimana dijumpai dalam pemikiran filsafat pada umumnya.

C. Ruang Lingkup Filsafat Pendidikan Islam

Penjelasan mengenai ruang lingkup ini mengandung indikasi bahwa filsafat pendidikan Islam telah diakui sebagai sebuah disiplin ilmu. Hal ini dapat dilihat dari adanya beberapa sumber bacaan, khususnya buku yang menginformasikan hasil penelitian tentang filsafat pendidikan Islam. Sebagai sebuah disiplin ilmu, mau tidak mau filsafat pendidikan Islam harus menunjukkan dengan jelas mengenai bidang kajiannya atau cakupan pembahasannya. Muzayyin Arifin menyatakan bahwa mempelajari filsafat pendidikan Islam berarti memasuki arena pemikiran yang mendasar, sistematik. Logis, dan menyeluruh (universal) tentang pendidikan, ysng tidak hanya dilatarbelakangi oleh pengetahuan agama Islam saja, melainkan menuntut kita untuk mempelajari ilmu-ilmu lain yang relevan. Pendapat ini memberi petunjuk bahwa ruang lingkup filsafat Pendidikan Islam adalah masalah-masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan, seperti masalah tujuan pendidikan, masalah guru, kurikulum, metode, dan lingkungan.

D. Kegunaan Filsafat Pendidikan Islam

Prof. Mohammad Athiyah abrosyi dalam kajiannya tentang pendidikan Islam telah menyimpulkan 5 tujuan yang asasi bagi pendidikan Islam yang diuraikan dalam “ At Tarbiyah Al Islamiyah Wa Falsafatuha “ yaitu :

1. Untuk membantu pembentukan akhlak yang mulia. Islam menetapkan bahwa pendidikan akhlak adalah jiwa pendidikan Islam.

2. Persiapan untuk kehidupan dunia dan kehidupan akhirat. Pendidikan Islam tidak hanya menaruh perhatian pada segi keagamaan saja dan tidak hanya dari segi keduniaan saja, tetapi dia menaruh perhatian kepada keduanya sekaligus.

3. Menumbuhkan ruh ilmiah pada pelajaran dan memuaskan untuk mengetahui dan memungkinkan ia mengkaji ilmu bukan sekedar sebagai ilmu. Dan juga agar menumbuhkan minat pada sains, sastra, kesenian, dalam berbagai jenisnya.

4. Menyiapkan pelajar dari segi profesional, teknis, dan perusahaan supaya ia dapat mengusai profesi tertentu, teknis tertentu dan perusahaan tertentu, supaya dapat ia mencari rezeki dalam hidup dengan mulia di samping memelihara dari segi kerohanian dan keagamaan.

5. Persiapan untuk mencari rezeki dan pemeliharaan segi-segi kemanfaatan. Pendidikan Islam tidaklah semuanya bersifat agama atau akhlak, atau sprituil semata-mata, tetapi menaruh perhatian pada segi-segi kemanfaatan pada tujuan-tujuan, kurikulum, dan aktivitasnya. Tidak lah tercapai kesempurnaan manusia tanpa memadukan antara agama dan ilmu pengetahuan.

E. Metode Pengembangan Filsafat Pendidikan Islam

Sebagai suatu metode, pengembangan filsafat pendidikan Islam biasanya memerlukan empat hal sebagai berikut :

Pertama, bahan-bahan yang akan digunakan dalam pengembangan filsafat pendidikan. Dalam hal ini dapat berupa bahan tertulis, yaitu al Qur’an dan al Hadist yang disertai pendapat para ulama serta para filosof dan lainnya ; dan bahan yang akan di ambil dari pengalaman empirik dalam praktek kependidikan.

Kedua, metode pencarian bahan. Untuk mencari bahan-bahan yang bersifat tertulis dapat dilakukan melalui studi kepustakaan dan studi lapangan yang masing-masing prosedurnya telah diatur sedemikian rupa. Namun demikian, khusus dalam menggunakan al Qur’an dan al Hadist dapat digunakan jasa Ensiklopedi al Qur’an semacam Mu’jam al Mufahras li Alfazh al Qur’an al Karim karangan Muhammad Fuad Abd Baqi dan Mu’jam al muhfars li Alfazh al Hadist karangan Weinsink.

Ketiga, metode pembahasan. Untuk ini Muzayyin Arifin mengajukan alternatif metode analsis-sintesis, yaitu metode yang berdasarkan pendekatan rasional dan logis terhadap sasaran pemikiran secara induktif, dedukatif, dan analisa ilmiah.

Keempat, pendekatan. Dalam hubungannya dengan pembahasan tersebut di atas harus pula dijelaskan pendekatan yang akan digunakan untuk membahas tersebut. Pendekatan ini biasanya diperlukan dalam analisa, dan berhubungan dengan teori-teori keilmuan tertentu yang akan dipilih untuk menjelaskan fenomena tertentu pula. Dalam hubungan ini pendekatan lebih merupakan pisau yang akan digunakan dalam analisa. Ia semacam paradigma (cara pandang) yang akan digunakan untuk menjelaskan suatu fenomena.

F. Penutup.

Islam dengan sumber ajarannya al Qur’an dan al Hadist yang diperkaya oleh penafsiran para ulama ternyata telah menunjukkan dengan jelas dan tinggi terhadap berbagai masalah yang terdapat dalam bidang pendidikan. Karenanya tidak heran ntuk kita katakan bahwa secara epistimologis Islam memilki konsep yang khas tentang pendidikan, yakni pendidikan Islam.

Demikian pula pemikiran filsafat Islam yang diwariskan para filosof Muslim sangat kaya dengan bahan-bahan yang dijadikan rujukan guna membangun filsafat pendidikan Islam. Konsep ini segera akan memberikan warna tersendiri terhadap dunia pendidikan jika diterapkan secara konsisten.

Namun demikian adanya pandangan tersebut bukan berarti Islam bersikap ekslusif. Rumusan, ide dan gagasan mengenai kependidikan yang dari luar dapat saja diterima oleh Islam apabila mengandung persamaan dalam hal prinsip, atau paling kurang tidak bertentangan.

Tugas kita selanjutnya adalah melanjutkan penggalian secara intensif terhadap apa yang telah dilakukan oleh para ahli, karena apa yang dirumuskan para ahli tidak lebih sebagai bahan perbangdingan, zaman sekarang berbeda dengan zaman mereka dahulu. Karena itu upaya penggalian masalah kependidikan ini tidak boleh terhenti, jika kita sepakat bahwa pendidikan Islam ingin eksis ditengah-tengah percaturan global.

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Hanafi, M.A., Pengantar Filsafat Islam, Cet. IV, Bulan Bintang, Jakarta, 1990.

Prasetya, Drs., Filsafat Pendidikan, Cet. II, Pustaka Setia, Bandung, 2000

Titus, Smith, Nolan., Persoalan-persoalan Filsafat, Cet. I, Bulan Bintang, Jakarta, 1984.

Ali Saifullah H.A., Drs., Antara Filsafat dan Pendidikan, Usaha Nasional, Surabaya, 1983.

Zuhairini. Dra, dkk., Filsafat Pendidikan Islam, Cet.II, Bumi Aksara, Jakarta, 1995.

Abuddin Nata, M.A., Filsafat Pendidikan Islam, Cet. I, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997

Tujuan Dan Sasaran Pendidikan Islam

2008-12-03T12:24:00.000-08:00

A. Pendahuluan
Islam sangat mementingkan pendidikan. Dengan pendidikan yang benar dan berkualitas, individu-individu yang beradab akan terbentuk yang akhirnya memunculkan kehidupan sosial yang bermoral. Sayangnya, sekalipun institusi-institusi pendidikan saat ini memiliki kualitas dan fasilitas, namun institusi-institusi tersebut masih belum memproduksi individu-individu yang beradab. Sebabnya, visi dan misi pendidikan yang mengarah kepada terbentuknya manusia yang beradab, terabaikan dalam tujuan institusi pendidikan. Penekanan kepada pentingnya anak didik supaya hidup dengan nilai-nilai kebaikan, spiritual dan moralitas seperti terabaikan. Bahkan kondisi sebaliknya yang terjadi. Saat ini, banyak institusi pendidikan telah berubah menjadi industri bisnis, yang memiliki visi dan misi yang pragmatis. Pendidikan diarahkan untuk melahirkan individu-individu pragmatis yang bekerja untuk meraih kesuksesan materi dan profesi sosial yang akan memakmuran diri, perusahaan dan Negara. Pendidikan dipandang secara ekonomis dan dianggap sebagai sebuah investasi. Gelar dianggap sebagai tujuan utama, ingin segera dan secepatnya diraih supaya modal yang selama ini dikeluarkan akan menuai keuntungan. Sistem pendidikan seperti ini sekalipun akan memproduksi anak didik yang memiliki status pendidikan yang tinggi, namun status tersebut tidak akan menjadikan mereka sebagai individu-individu yang beradab. Pendidikan yang bertujuan pragmatis dan ekonomis sebenarnya merupakan pengaruh dari paradigma pendidikan Barat yang sekular.

Dalam budaya Barat sekular, tingginya pendidikan seseorang tidak berkorespondensi dengan kebaikan dan kebahagiaan individu yang bersangkutan. Dampak dari hegemoni pendidikan Barat terhadap kaum Muslimin adalah banyaknya dari kalangan Muslim memiliki pendidikan yang tinggi, namun dalam kehidupan nyata, mereka belum menjadi Muslim-Muslim yang baik dan berbahagia. Masih ada kesenjangan antara tingginya gelar pendidikan yang diraih dengan rendahnya moral serta akhlak kehidupan Muslim. Ini terjadi disebabkan visi dan misi pendidikan yang pragmatis. Sebenarnya, agama Islam memiliki tujuan yang lebih komprehensif dan integratif dibanding dengan sistem pendidikan sekular yang semata-mata menghasilkan para anak didik yang memiliki paradigma yang pragmatis.

Dalam makalah ini penulis berusaha menggali dan mendeskripsikan tujuan dan sasaran pedidikan dalam Islam secara induktif dengan melihat dalil-dalil naqli yang sudah ada dalam al-Qur’an maupun al-Hadits, juga memadukannya dalam konteks kebutuhan dari masyarakat secara umum dalam pendidikan, sehingga diharapkan tujuan dan sasaran pendidikan dalam Islam dapat diaplikasikan pada wacana dan realita kekinian.

B. Pembahasan
B.1. Prinsip-Prinsip Pendidikan Islam
Memang tidak diragukan bahwa ide mengenai prinsip-prinsip dasar pendidikan banyak tertuang dalam ayat-ayat al Qur’an dan hadits nabi. Dalam hal ini akan dikemukakan ayat ayat atau hadits hadits yang dapat mewakili dan mengandung ide tentang prinsip prinsip dasar tersebut, dengan asumsi dasar, seperti dikatakan an Nahlawi bahwa pendidikan sejati atau maha pendidikan itu adalah Allah yang telah menciptakan fitrah manusia dengan segala potensi dan kelebihan serta menetapkan hukum hukum pertumbuhan, perkembangan, dan interaksinya, sekaligus jalan yang harus ditempuh untuk mencapai tujuannya. Prinsip prinsip tersebut adalah sebagai berikut:[1]

Pertama, Prinsip Integrasi. Suatu prinsip yang seharusnya dianut adalah bahwa dunia ini merupakan jembatan menuju kampung akhirat. Karena itu, mempersiapkan diri secara utuh merupakan hal yang tidak dapat dielakkan agar masa kehidupan di dunia ini benar benar bermanfaat untuk bekal yang akan dibawa ke akhirat. Perilaku yang terdidik dan nikmat Tuhan apapun yang didapat dalam kehidupan harus diabdikan untuk mencapai kelayakan kelayakan itu terutama dengan mematuhi keinginan Tuhan. Allah Swt Berfirman, “Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) kampung akhirat, dan janganlah kanu melupakan kebahagiaanmu dari kenikmatan duniawi...” (QS. Al Qoshosh: 77). Ayat ini menunjukkan kepada prinsip integritas di mana diri dan segala yang ada padanya dikembangkan pada satu arah, yakni kebajikan dalam rangka pengabdian kepada Tuhan.
Kedua, Prinsip Keseimbangan. Karena ada prinsip integrasi, prinsip keseimbangan merupakan kemestian, sehingga dalam pengembangan dan pembinaan manusia tidak ada kepincangan dan kesenjangan. Keseimbangan antara material dan spiritual, unsur jasmani dan rohani. Pada banyak ayat al-Qur’an Allah menyebutkan iman dan amal secara bersamaan. Tidak kurang dari enam puluh tujuh ayat yang menyebutkan iman dan amal secara besamaan, secara implisit menggambarkan kesatuan yang tidak terpisahkan. Diantaranya adalah QS. Al ‘Ashr: 1-3, “Demi masa, sesungguhnya manusia dalam kerugian kecuali mereka yang beriman dan beramal sholeh.” .

Ketiga, Prinsip Persamaan. Prinsip ini berakar dari konsep dasar tentang manusia yang mempunyai kesatuan asal yang tidak membedakan derajat, baik antara jenis kelamin, kedudukan sosial, bangsa, maupun suku, ras, atau warna kulit. Sehingga budak sekalipun mendapatkan hak yang sama dalam pendidikan. Nabi Muhammad Saw bersabda

“Siapapun di antara seorang laki laki yang mempunyai seorang budak perempuan, lalu diajar dan didiknya dengan ilmu dan pendidikan yang baik kemudian dimerdekakannya lalu dikawininya, maka (laki laki) itu mendapat dua pahala” (HR. Bukhori).

Keempat, Prinsip Pendidikan Seumur Hidup. Sesungguhnya prinsip ini bersumber dari pandangan mengenai kebutuhan dasar manusia dalam kaitan keterbatasan manusia di mana manusia dalam sepanjang hidupnya dihadapkan pada berbagai tantangan dan godaan yang dapat menjerumuskandirinya sendiri ke jurang kehinaan. Dalam hal ini dituntut kedewasaan manusia berupa kemampuan untuk mengakui dan menyesali kesalahan dan kejahatan yang dilakukan, disamping selalu memperbaiki kualitas dirinya. Sebagaimana firman Allah, “Maka siapa yang bertaubat sesuadah kedzaliman dan memperbaiki (dirinya) maka Allah menerima taubatnya....” (QS. Al Maidah: 39).

Kelima, Prinsip Keutamaan. Dengan prinsip ini ditegaskan bahwa pendidikan bukanlah hanya proses mekanik melainkan merupakan proses yang mempunyai ruh dimana segala kegiatannya diwarnai dan ditujukan kepada keutamaan-keutamaan. Keutamaan-keutamaan tersebut terdiri dari nilai nilai moral. Nilai moral yang paling tinggi adalah tauhid. Sedangkan nilai moral yang paling buruk dan rendah adalah syirik. Dengan prinsip keutamaan ini, pendidik bukan hanya bertugas menyediakan kondisi belajar bagi subjek didik, tetapi lebih dari itu turut membentuk kepribadiannya dengan perlakuan dan keteladanan yang ditunjukkan oleh pendidik tersebut. Nabi Saw bersabda, “Hargailah anak anakmu dan baikkanlah budi pekerti mereka,” (HR. Nasa’i).

B.2. Mekanisme Pendidikan Islam

Mengenai mekanisme dalam menjalankan pendidikan Islam Dalam karyanya Tahdzibul Akhlak, Ibnu Miskawaih mengatakan bahwa syariat agama memiliki peran penting dalam meluruskan akhlak remaja, yang membiasakan mereka untuk melakukan perbuatan yang baik, sekaligus mempersiapkan diri mereka untuk menerima kearifan, mengupayakan kebajikan dan mencapai kebahagiaan melalui berpikir dan penalaran yang akurat. Orang tua memiliki kewajiban untuk mendidik mereka agar mentaati syariat ini, agar berbuat baik. Hal ini dapat dijalankan melalui al-mau’izhah (nasehat), al- dharb (dipukul) kalau perlu, al-taubikh (dihardik), diberi janji yang menyenangkan atau tahdzir (diancam) dengan al-‘uqubah (hukuman).[2] (konsep uqubah dalam Islam)

Akan tetapi, Berbeda dengan beberapa pandangan teori di atas, Ibnu Khaldun justru berpandangan sebaliknya. Ia mengatakan bahwa kekerasan dalam bentuk apapun seharusnya tidak dilakukan dalam dunia pendidikan. Karena dalam pandangan Ibnu Khaldun, penggunaan kekerasan dalam pengajaran dapat membahayakan anak didik, apalagi pada anak kecil, kekerasan merupakan bagian dari sifat-sifat buruk. Disamping itu, Ia juga menambahkan bahwa perbuatan yang lahir dari hukuman tidak murni berasal dari keinginan dan kesadaran anak didik. Itu artinya pendidikan dengan metode ini juga sekaligus akan membiasakan seseorang untuk berbohong dikarenakan takut dengan hukuman.[3]

B.3. Tujuan dan Sasaran Pendidikan Islam

Salah satu aspek penting dan mendasar dalam pendidikan adalah aspek tujuan. Merumuskan tujuan pendidikan merupakan syarat mutlak dalam mendefiniskan pendidikan itu sendiri yang paling tidak didasarkan atas konsep dasar mengenai manusia, alam, dan ilmu serta dengan pertimbangan prinsip prinsip dasarnya. Hal tersebut disebabkan pendidikan adalah upaya yang paling utama, bahkan satu satunya untuk membentuk manusia menurut apa yang dikehendakinya. Karena itu menurut para ahli pendidikan, tujuan pendidikan pada hakekatnya merupakan rumusan-rumusan dari berbagai harapan ataupun keinginan manusia.[4]

Maka dari itu berdasarkan definisinya, Rupert C. Lodge dalam philosophy of education menyatakan bahwa dalam pengertian yang luas pendidikan itu menyangkut seluruh pengalaman. Sehingga dengan kata lain, kehidupan adalah pendidikan dan pendidikan adalah kehidupan itu. Sedangkan Joe Pack merumuskan pendidikan sebagai “the art or process of imparting or acquiring knomledge and habit through instructional as study”. Dalam definisi ini tekanan kegiatan pendidikan diletakkan pada pengajaran (instruction), sedangkan segi kepribadian yang dibina adalah aspek kognitif dan kebiasaan. Theodore Meyer Greene mengajukan definisi pendidikan yang sangat umum. Menurutnya pendidikan adalah usaha manusia untuk menyiapkan dirinya untuk suatu kehidupan yang bermakna. Alfred North Whitehead menyusun definisi pendidikan yang menekankan segi ketrampilan menggunakan pengetahuan.[5]

Untuk itu, pengertian pendidikan secara umum, yang kemudian dihubungkan dengan Islam -sebagai suatu sistem keagamaan- menimbulkan pengertian pengertian baru yang secara implisit menjelaskan karakteristik karakteristik yang dimilikinya. Pengertian pendidikan dengan seluruh totalitasnya, dalam konteks Islam inheren salam konotasi istilah “tarbiyah”, “ta’lim” dan “ta’dib” yang harus dipahami secara bersama-sama. Ketiga istilah itu mengandung makna yang amat dalam menyangkut manusia dan masyarakat serta lingkungan yang dalam hubungannya dengan Tuhan saling berkaitan satu sama lain. Istilah istilah itu sekaligus menjelaskan ruang lingkup pendidikan Islam; informal, formal, dan nonformal.[6]

Ghozali melukiskan tujuan pendidikan sesuai dengan pandangan hidupnya dan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya, yaitu sesuai dengan filsafatnya, yakni memberi petunjuk akhlak dan pembersihan jiwa dengan maksud di balik itu membentuk individu-individu yang tertandai dengan sifat-sifat utama dan takwa. Dengan ini pula keutamaan itu akan merata dalam masyarakat.[7]

Hujair AH. Sanaky menyebut istilah tujuan pendidikan Islam dengan visi dan misi pendidikan Islam. Menurutnya sebenarnya pendidikan Islam telah memiki visi dan misi yang ideal, yaitu “Rohmatan Lil ‘Alamin”. Selain itu, sebenarnya konsep dasar filosofis pendidikan Islam lebih mendalam dan menyangkut persoalan hidup multi dimensional, yaitu pendidikan yang tidak terpisahkan dari tugas kekhalifahan manusia, atau lebih khusus lagi sebagai penyiapan kader-kader khalifah dalam rangka membangun kehidupan dunia yang makmur, dinamis, harmonis dan lestari sebagaimana diisyaratkan oleh Allah dalam al Qur’an. Pendidikan Islam adalah pendidikan yang ideal, sebab visi dan misinya adalah “Rohmatan Lil ‘Alamin”, yaitu untuk membangun kehidupan dunia yang yang makmur, demokratis, adil, damai, taat hukum, dinamis, dan harmonis.[8]

Munzir Hitami berpendapat bahwa tujuan pendidikan tidak terlepas dari tujuan hidup manusia, biarpun dipengaruhi oleh berbagai budaya, pandangan hidup, atau keinginan-keinginan lainnya. Bila dilihat dari ayat-ayat al Qur’an ataupun hadits yang mengisyaratkan tujuan hidup manusia yang sekaligus menjadi tujuan pendidikan, terdapat beberapa macam tujuan, termasuk tujuan yang bersifat teleologik itu sebagai berbau mistik dan takhayul dapat dipahami karena mereka menganut konsep konsep ontologi positivistik yang mendasar kebenaran hanya kepada empiris sensual, yakni sesuatu yang teramati dan terukur.[9]

Qodri Azizy menyebutkan batasan tentang definisi pendidikan agama Islam dalam dua hal, yaitu; a) mendidik peserta didik untuk berperilaku sesuai dengan nilai-nilai atau akhlak Islam; b) mendidik peserta didik untuk mempelajari materi ajaran Islam. Sehingga pengertian pendidikan agama Islam merupakan usaha secara sadar dalam memberikan bimbingan kepada anak didik untuk berperilaku sesuai dengan ajaran Islam dan memberikan pelajaran dengan materi-materi tentang pengetahuan Islam.[10]

C. Kesimpulan

Dari beberapa uraian yang telah penulis kemukakan dari beberapa pendapat para tokoh pendidikian Islam bahwa pendidikan pada dasarnya memiliki beberapa tujuan. Tujuan yang terpenting adalah pembentukan akhlak objek didikan sehingga semua tujuan pendidikan dapat dicapai dengan landasan moral dan etika Islam, yang tentunya memiliki tujuan kemashlahatan di dalam mencapai tujuan tersebut. Mengenai mekanisme pelaksanaanya, hal ini tentunya memerlukan kajian yang lebih mendalam sehingga nantinya implementasi dari teori tersebut dapat dipertanggungjawabkan dan dipandang relevan dengan kondisi yang terikat dengan faktor-faktor tertentu.

Daftar Pustaka

Azizy, Ahmad Qodri A. 2000. Islam dan Permaslahan Sosial; Mencari Jalan Keluar, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Azra. Azyumardi. 2002. Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru. Jakarta: Logos Wacana Ilmu

Hitami, Munzir. 2004. Menggagas Kembali Pendidikan Islam. Yogyakarta: Infinite Press

Khaldun, Ibnu. 2001. Muqaddimah Ibnu Khaldun. Jakarta: Pustaka Firdaus

Miskawaih, Ibnu. Tanpa tahun. Tahzib al-Akhlaq, Mesir: al-Mathbah al-Husainiyyah

Sanaky, Hujair AH. 2003. Paradigma Pendidikan Islam; Membangun Masyarakat Indonesia. Yogyakarta: Safiria Insania Press dan MSI

Tafsir, Ahmad. 2002. Metodologi Pengajaran Agama Islam. Bandung: PT Remaja Rosdakarya

[1] Munzir Hitami, Menggagas Kembali Pendidikan Islam, Yogyakarta: Infinite Press, 2004, hal. 25-30

[2] Ibnu Miskawaih, Tahzib al-Akhlaq, Mesir: al-Mathbah al-Husainiyyah, tanpa tahun, hal. 27

[3]Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001, hal. 763

[4] Hilda Taba dalam Munzir Hitami, Ibid, hal. 32

[5] Ahmad Tafsir, Metodologi Pengajaran Agama Islam, Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2002, hal. 6

[6] Azyumardi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2002, hal. 5

[7] Sulaiman, dalam Ibid, hal. 33

[8] Hujair AH. Sanaky, Paradigma Pendidikan Islam; Membangun Masyarakat Indonesia, Yogyakarta: Safiria Insania Press dan MSI, hal. 142

[9] Munzir Hitami, Op. Cit, hal. 32

[10] Ahmad Qodri Azizy, Islam dan Permaslahan Sosial; Mencari Jalan Keluar, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, hal. 22

Filsafat Pendidikan Islam

2008-12-03T12:22:00.000-08:00

A. Pendahuluan
Setiap orang memiliki filsafat walaupun ia mungkin tidak sadar akan hal tersebut. Kita semua mempunyai ide-ide tentang benda-benda, tentang sejarah, arti kehidupan, mati, Tuhan, benar atau salah, keindahan atau kejelekan dan sebagainya. 1) Filsafat adalah sekumpulan sikap dan kepercayaan terhadap kehidupan dan alam yang biasanya diterima secara tidak kritis. Definisi tersebut menunjukkan arti sebagai informal. 2) Filsafat adalah suatu proses kritik atau pemikiran terhadap kepercayaan yang sikap yang sangat kita junjung tinggi. Ini adalah arti yang formal. 3) Filsafat adalah usaha untuk mendapatkan gambaran keseluruhan. 4) Filsafat adalah sebagai analisa logis dari bahasa serta penjelasan tentang arti kata dan konsep. 5) Filsafat adalah sekumpulan problema-problema yang langsumg yang mendapat perhatian dari manusia dan yang dicarikan jawabannya oleh ahli-ahli filsafat. Dari beberapa definisi tadi bahwasanya semua jawaban yang ada difilsafat tadi hanyalah buah pemikiran dari ahli filsafat saja secara rasio. Banyak orang termenung pada suatu waktu. Kadang-kadang karena ada kejadian yang membingungkan dan kadang-kadang hanya karena ingin tahu, dan berfikir sungguh-sungguh tentang soal-soal yang pokok. Apakah kehidupan itu, dan mengapa aku berada disini? Mengapa ada sesuatu? Apakah kedudukan kehidupan dalam alam yang besar ini ? Apakah alam itu bersahabat atau bermusuhan ? apakah yang terjadi itu telah terjadi secara kebetulan ? atau karena mekanisme, atau karena ada rencana, ataukah ada maksud dan fikiran didalam benda . Semua soal tadi adalah falsafi, usaha untuk mendapatkan jawaban atau pemecahan terhadapnya telah menimbulkan teori-teori dan sistem pemikiran seperti idealisme, realisme, pragmatisme. Oleh karena itu filsafat dimulai oleh rasa heran, bertanya dan memikir tentang asumsi-asumsi kita yang fundamental (mendasar), maka kita perlukan untuk meneliti bagaimana filsafat itu menjawabnya. B. Pengertian Filsafat pendidikan Islam Secara harfiah, kata filsafat berasal dari kata Philo yang berarti cinta, dan kata Sophos yang berarti ilmu atau hikmah. Dengan demikian, filsafat berarti cinta cinta terhadap ilmu atau hikmah. Terhadap pengertian seperti ini al-Syaibani mengatakan bahwa filsafat bukanlah hikmah itu sendiri, melainkan cinta terhadap hikmah dan berusaha mendapatkannya, memusatkan perhatian padanya dan menciptakan sikap positif terhadapnya. Selanjutnya ia menambahkan bahwa filsafat dapat pula berarti mencari hakikat sesuatu, berusaha menautkan sebab dan akibat, dan berusaha menafsirkan pengalaman-pengalaman manusia. Selain itu terdapat pula teori lain yang mengatakan bahwa filsafat berasal dari kata Arab falsafah, yang berasal dari bahasa Yunani, Philosophia: philos berarti cinta, suka (loving), dan sophia yang berarti pengetahuan, hikmah (wisdom). Jadi, Philosophia berarti cinta kepada kebijaksanaan atau cinta kepada kebenaran atau lazimnya disebut Pholosopher yang dalam bahasa Arab disebut failasuf. Sementara itu, A. Hanafi, M.A. mengatakan bahwa pengertian filsafat telah mengalami perubahan-perubahan sepanjang masanya. Pitagoras (481-411 SM), yang dikenal sebagai orang yang pertama yang menggunakan perkataan tersebut. Dari beberapa kutipan di atas dapat diketahui bahwa pengertian fisafat dar segi kebahsan atau semantik adalah cinta terhadap pengetahuan atau kebijaksanaan. Dengan demikian filsafat adalah suatu kegiatan atau aktivitas yang menempatkan pengetahuan atau kebikasanaan sebagai sasaran utamanya. Filsafat juga memilki pengertian dari segi istilah atau kesepakatan yang lazim digunakan oleh para ahli, atau pengertian dari segi praktis. Selanjutnya bagaimanakah pandangan para ahli mengenai pendidikan dalam arti yang lazim digunakan dalam praktek pendidikan.Dalam hubungan ini dijumpai berbagai rumusan yang berbeda-beda. Ahmad D. Marimba, misalnya mengatakan bahwa pendidikan adalah bimbingan atau pimpinan secara sadar oleh si pendidik terhadap perkembangan jasmani dan rohani si - terdidik menuju terbentuknya kepribadian yang utama. Berdasarkan rumusannya ini, Marimba menyebutkan ada lima unsur utama dalam pendidikan, yaitu 1) Usaha (kegiatan) yang bersifat bimbingan, pimpinan atau pertolongan yang dilakukan secara sadar. 2) Ada pendidik, pembimbing atau penolong. 3) Ada yang di didik atau si terdidik. 4) Adanya dasar dan tujuan dalam bimbingan tersebut, dan. 5) Dalam usaha tentu ada alat-alat yang dipergunakan. Sebagai suatu agama, Islam memiliki ajaran yang diakui lebih sempurna dan kompherhensif dibandingkan dengan agama-agama lainnya yang pernah diturunkan Tuhan sebelumnya. Sebagai agama yang paling sempurna ia dipersiapkan untuk menjadi pedoman hidup sepanjang zaman atau hingga hari akhir. Islam tidak hanya mengatur cara mendapatkan kebahagiaan hidup di akhirat, ibadah dan penyerahan diri kepada Allah saja, melainkan juga mengatur cara mendapatkan kebahagiaan hidup di dunia termasuk di dalamnya mengatur masalah pendidikan. Sumber untuk mengatur masalah pendidikan. Sumber untuk mengatur kehidupan dunia dan akhirat tersebut adalah al Qur’an dan al Sunnah. Sebagai sumber ajaran, al Qur’an sebagaimana telah dibuktikan oleh para peneliti ternyata menaruh perhatian yang besar terhadap masalah pendidikan dan pengajaran. Demikian pula dengan al Hadist, sebagai sumber ajaran Islam, di akui memberikan perhatian yang amat besar terhadap masalah pendidikan. Nabi Muhammad SAW, telah mencanangkan program pendidikan seumur hidup ( long life education ). Dari uraian diatas, terlihat bahwa Islam sebagai agama yang ajaran-ajarannya bersumber pada al- Qur’an dan al Hadist sejak awal telah menancapkan revolusi di bidang pendidikan dan pengajaran. Langkah yang ditempuh al Qur’an ini ternyata amat strategis dalam upaya mengangkat martabat kehidupan manusia. Kini di akui dengan jelas bahwa pendidikan merupakan jembatan yang menyeberangkan orang dari keterbelakangan menuju kemajuan, dan dari kehinaan menuju kemuliaan, serta dari ketertindasan menjadi merdeka, dan seterusnya. Dasar pelaksanaan Pendidikan Islam terutama adalah al Qur’an dan al Hadist Firman Allah : “ Dan demikian kami wahyukan kepadamu wahyu (al Qur’an) dengan perintah kami. Sebelumnya kamu tidaklah mengetahui apakah iman itu, tetapi kami menjadikan al Qur’an itu cahaya yang kami kehendaki diantara hamba-hamba kami. Dan sesungguhnya kamu benar-benarbenar memberi petunjuk kepada jalan yang benar ( QS. Asy-Syura : 52 )” Dan Hadis dari Nabi SAW : “ Sesungguhnya orang mu’min yang paling dicintai oleh Allah ialah orang yang senantiasa tegak taat kepada-Nya dan memberikan nasihat kepada hamba-Nya, sempurna akal pikirannya, serta mengamalkan ajaran-Nya selama hayatnya, maka beruntung dan memperoleh kemenangan ia” (al Ghazali, Ihya Ulumuddin hal. 90)” Dari ayat dan hadis di atas tadi dapat diambil kesimpulan : 1. Bahwa al Qur’an diturunkan kepada umat manusia untuk memberi petunjuk kearah jalan hidup yang lurus dalam arti memberi bimbingan dan petunjuk kearah jalan yang diridloi Allah SWT. 2. Menurut Hadist Nabi, bahwa diantara sifat orang mukmin ialah saling menasihati untuk mengamalkan ajaran Allah, yang dapat diformulasikan sebagai usaha atau dalam bentuk pendidikan Islam. 3. Al Qur’an dan Hadist tersebut menerangkan bahwa nabi adalah benar-benar pemberi petunjuk kepada jalan yang lurus, sehingga beliau memerintahkan kepada umatnya agar saling memberi petunjuk, memberikan bimbingan, penyuluhan, dan pendidikan Islam. Bagi umat Islam maka dasar agama Islam merupakan fondasi utama keharusan berlangsungnya pendidikan. Karena ajaran Islam bersifat universal yang kandungannya sudah tercakup seluruh aspek kehidupan ini. Pendidikan dalam arti umum mencakup segala usaha dan perbuatan dari generasi tua untuk mengalihkan pengalamannya, pengetahuannya, kecakapannya, serta keterampilannya kepada generasi muda untuk memungkinkannya melakukan fungsi hidupnya dalam pergaulan bersama, dengan sebaik-baiknya. Corak pendidikan itu erat hubungannya dengan corak penghidupan, karenanya jika corak penghidupan itu berubah, berubah pulalah corak pendidikannya, agar si anak siap untuk memasuki lapangan penghidupan itu. Pendidikan itu memang suatu usaha yang sangat sulit dan rumit, dan memakan waktu yang cukup banyak dan lama, terutama sekali dimasa modern dewasa ini. Pendidikan menghendaki berbagai macam teori dan pemikiran dari para ahli pendidik dan juga ahli dari filsafat, guna melancarkan jalan dan memudahkan cara-cara bagi para guru dan pendidik dalam menyampaikan ilmu pengetahuan dan pengajaran kepada para peserta didik. Kalau teori pendidikan hanyalah semata-mata teknologi, dia harus meneliti asumsi-asumsi utama tentang sifat manusia dan masyarakat yang menjadi landasan praktek pendidikan yang melaksanakan studi seperti itu sampai batas tersebut bersifat dan mengandung unsur filsafat. Memang ada resiko yang mungkin timbul dari setiap dua tendensi itu, teknologi mungkin terjerumus, tanpa dipikirkan buat memperoleh beberapa hasil konkrit yang telah dipertimbangkan sebelumnya didalam sistem pendidikan, hanya untuk membuktikan bahwa mereka dapat menyempurnakan suatu hasil dengan sukses, yang ada pada hakikatnya belum dipertimbangkan dengan hati-hati sebelumnya. Sedangkan para ahli filsafat pendidikan, sebaiknya mungkin tersesat dalam abstraksi yang tinggi yang penuh dengan debat tiada berkeputusan,akan tetapi tanpa adanya gagasan jelas buat menyelesaikan pekerjaan-pekerjaan yang ideal. Tidak ada satupun dari permasalahan kita mendesak dapat dipecahkan dengan cepat atau dengan mengulang-ulang dengan gigih kata-kata yang hampa. Tidak dapat dihindari, bahwa orang-orang yang memperdapatkan masalah ini, apabila mereka terus berpikir,yang lebih baik daripada mengadakan reaksi, mereka tentu akan menyadari bahwa mereka itu telah membicarakan masalah yang sangat mendasar. Sebagai ajaran (doktrin) Islam mengandung sistem nilai diatas mana proses pendidikan Islam berlangsung dan dikembangkan secara konsisten menuju tujuannya. Sejalan dengan pemikiran ilmiah dan filosofis dari pemikir-pemikir sesepuh muslim, maka sistem nilai-nilai itu kemudian dijadikan dasar bangunan (struktur) pendidikan islam yang memiliki daya lentur normatif menurut kebutuhan dan kemajuan. Pendidikan Islam mengidentifikasi sasarannya yang digali dari sumber ajarannya yaitu Al Quran dan Hadist, meliputi empat pengembangan fungsi manusia : Menyadarkan secara individual pada posisi dan fungsinya ditengah-tengah makhluk lain serta tanggung jawab dalam kehidupannya. Menyadarkan fungsi manusia dalam hubungannya dengan masyarakat, serta tanggung jawabnya terhadap ketertiban masyarakatnya. Menyadarkan manusia terhadap pencipta alam dan mendorongnya untuk beribadah kepada Nya Menyadarkan manusia tentang kedudukannya terhadap makhluk lain dan membawanya agar memahami hikmah tuhan menciptakan makhluk lain, serta memberikan kemungkinan kepada manusia untuk mengambil manfaatnya Setelah mengikuti uraian diatas kiranya dapat diketahui bahwa Filsafat Pendidikan Islam itu merupakan suatu kajian secara filosofis mengenai masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al Qur’an dan al Hadist sebagai sumber primer, dan pendapat para ahli, khususnya para filosof Muslim, sebagai sumber sekunder. Dengan demikian, filsafat pendidikan Islam secara singkat dapat dikatakan adalah filsafat pendidikan yang berdasarkan ajaran Islam atau filsafat pendidikan yang dijiwai oleh ajaran Islam, jadi ia bukan filsafat yang bercorak liberal, bebas, tanpa batas etika sebagaimana dijumpai dalam pemikiran filsafat pada umumnya. C. Ruang Lingkup Filsafat Pendidikan Islam Penjelasan mengenai ruang lingkup ini mengandung indikasi bahwa filsafat pendidikan Islam telah diakui sebagai sebuah disiplin ilmu. Hal ini dapat dilihat dari adanya beberapa sumber bacaan, khususnya buku yang menginformasikan hasil penelitian tentang filsafat pendidikan Islam. Sebagai sebuah disiplin ilmu, mau tidak mau filsafat pendidikan Islam harus menunjukkan dengan jelas mengenai bidang kajiannya atau cakupan pembahasannya. Muzayyin Arifin menyatakan bahwa mempelajari filsafat pendidikan Islam berarti memasuki arena pemikiran yang mendasar, sistematik. Logis, dan menyeluruh (universal) tentang pendidikan, ysng tidak hanya dilatarbelakangi oleh pengetahuan agama Islam saja, melainkan menuntut kita untuk mempelajari ilmu-ilmu lain yang relevan. Pendapat ini memberi petunjuk bahwa ruang lingkup filsafat Pendidikan Islam adalah masalah-masalah yang terdapat dalam kegiatan pendidikan, seperti masalah tujuan pendidikan, masalah guru, kurikulum, metode, dan lingkungan. D. Kegunaan Filsafat Pendidikan Islam Prof. Mohammad Athiyah abrosyi dalam kajiannya tentang pendidikan Islam telah menyimpulkan 5 tujuan yang asasi bagi pendidikan Islam yang diuraikan dalam “ At Tarbiyah Al Islamiyah Wa Falsafatuha “ yaitu : 1. Untuk membantu pembentukan akhlak yang mulia. Islam menetapkan bahwa pendidikan akhlak adalah jiwa pendidikan Islam. 2. Persiapan untuk kehidupan dunia dan kehidupan akhirat. Pendidikan Islam tidak hanya menaruh perhatian pada segi keagamaan saja dan tidak hanya dari segi keduniaan saja, tetapi dia menaruh perhatian kepada keduanya sekaligus. 3. Menumbuhkan ruh ilmiah pada pelajaran dan memuaskan untuk mengetahui dan memungkinkan ia mengkaji ilmu bukan sekedar sebagai ilmu. Dan juga agar menumbuhkan minat pada sains, sastra, kesenian, dalam berbagai jenisnya. 4. Menyiapkan pelajar dari segi profesional, teknis, dan perusahaan supaya ia dapat mengusai profesi tertentu, teknis tertentu dan perusahaan tertentu, supaya dapat ia mencari rezeki dalam hidup dengan mulia di samping memelihara dari segi kerohanian dan keagamaan. 5. Persiapan untuk mencari rezeki dan pemeliharaan segi-segi kemanfaatan. Pendidikan Islam tidaklah semuanya bersifat agama atau akhlak, atau sprituil semata-mata, tetapi menaruh perhatian pada segi-segi kemanfaatan pada tujuan-tujuan, kurikulum, dan aktivitasnya. Tidak lah tercapai kesempurnaan manusia tanpa memadukan antara agama dan ilmu pengetahuan. E. Metode Pengembangan Filsafat Pendidikan Islam Sebagai suatu metode, pengembangan filsafat pendidikan Islam biasanya memerlukan empat hal sebagai berikut : Pertama, bahan-bahan yang akan digunakan dalam pengembangan filsafat pendidikan. Dalam hal ini dapat berupa bahan tertulis, yaitu al Qur’an dan al Hadist yang disertai pendapat para ulama serta para filosof dan lainnya ; dan bahan yang akan di ambil dari pengalaman empirik dalam praktek kependidikan. Kedua, metode pencarian bahan. Untuk mencari bahan-bahan yang bersifat tertulis dapat dilakukan melalui studi kepustakaan dan studi lapangan yang masing-masing prosedurnya telah diatur sedemikian rupa. Namun demikian, khusus dalam menggunakan al Qur’an dan al Hadist dapat digunakan jasa Ensiklopedi al Qur’an semacam Mu’jam al Mufahras li Alfazh al Qur’an al Karim karangan Muhammad Fuad Abd Baqi dan Mu’jam al muhfars li Alfazh al Hadist karangan Weinsink. Ketiga, metode pembahasan. Untuk ini Muzayyin Arifin mengajukan alternatif metode analsis-sintesis, yaitu metode yang berdasarkan pendekatan rasional dan logis terhadap sasaran pemikiran secara induktif, dedukatif, dan analisa ilmiah. Keempat, pendekatan. Dalam hubungannya dengan pembahasan tersebut di atas harus pula dijelaskan pendekatan yang akan digunakan untuk membahas tersebut. Pendekatan ini biasanya diperlukan dalam analisa, dan berhubungan dengan teori-teori keilmuan tertentu yang akan dipilih untuk menjelaskan fenomena tertentu pula. Dalam hubungan ini pendekatan lebih merupakan pisau yang akan digunakan dalam analisa. Ia semacam paradigma (cara pandang) yang akan digunakan untuk menjelaskan suatu fenomena. F. Penutup. Islam dengan sumber ajarannya al Qur’an dan al Hadist yang diperkaya oleh penafsiran para ulama ternyata telah menunjukkan dengan jelas dan tinggi terhadap berbagai masalah yang terdapat dalam bidang pendidikan. Karenanya tidak heran ntuk kita katakan bahwa secara epistimologis Islam memilki konsep yang khas tentang pendidikan, yakni pendidikan Islam. Demikian pula pemikiran filsafat Islam yang diwariskan para filosof Muslim sangat kaya dengan bahan-bahan yang dijadikan rujukan guna membangun filsafat pendidikan Islam. Konsep ini segera akan memberikan warna tersendiri terhadap dunia pendidikan jika diterapkan secara konsisten. Namun demikian adanya pandangan tersebut bukan berarti Islam bersikap ekslusif. Rumusan, ide dan gagasan mengenai kependidikan yang dari luar dapat saja diterima oleh Islam apabila mengandung persamaan dalam hal prinsip, atau paling kurang tidak bertentangan. Tugas kita selanjutnya adalah melanjutkan penggalian secara intensif terhadap apa yang telah dilakukan oleh para ahli, karena apa yang dirumuskan para ahli tidak lebih sebagai bahan perbangdingan, zaman sekarang berbeda dengan zaman mereka dahulu. Karena itu upaya penggalian masalah kependidikan ini tidak boleh terhenti, jika kita sepakat bahwa pendidikan Islam ingin eksis ditengah-tengah percaturan global. DAFTAR PUSTAKA Ahmad Hanafi, M.A., Pengantar Filsafat Islam, Cet. IV, Bulan Bintang, Jakarta, 1990. Prasetya, Drs., Filsafat Pendidikan, Cet. II, Pustaka Setia, Bandung, 2000 Titus, Smith, Nolan., Persoalan-persoalan Filsafat, Cet. I, Bulan Bintang, Jakarta, 1984. Ali Saifullah H.A., Drs., Antara Filsafat dan Pendidikan, Usaha Nasional, Surabaya, 1983. Zuhairini. Dra, dkk., Filsafat Pendidikan Islam, Cet.II, Bumi Aksara, Jakarta, 1995. Abuddin Nata, M.A., Filsafat Pendidikan Islam, Cet. I, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997